• 5

2. Субъект познания: синтез различных подходов

Познает целостный человек. Познает человеческая личность, и мы стоим перед вопросом, есть ли познание ее творческий акт и предпо­лагает ли оно ее свободу.

Н.А.Бердяев

Представление познания через субъектно-объектные от­ношения в европейской культуре и философии носит кон­кретно-исторический характер. Это проявляется прежде всего в том, что субъектно-объектное видение познаватель­ной деятельности в полной мере сформировалось лишь в XVII —XVIII вв. Во-первых, в связи с развитием науки укрепилось объектное осмысление действительности как следствие естественнонаучной традиции; во-вторых, в связи с выделением субъекта как «мыслящей вещи» (Р.Де­карт), противостоящей материальному миру.

Историзм развития проблемы субъекта — объекта про­явился также в том, что менялась трактовка содержания этих категорий и природы их взаимодействия. Так, для материалистического направления характерно понимание отношения «субъект-объект» как взаимодействия двух природных систем. Это прежде всего причинная концепция познания, когда знание понимается как результат, следст­вие воздействия объекта на субъект, физического воздейст­вия объекта на органы чувств, оставляющего «следы»-от-печатки. В этом случае признается активность только на стороне объекта и пассивно-созерцательная позиция субъ­екта.

Несколько иначе, но в рамках этого же подхода, трак­туются субъектно-объектные отношения в деятельностно-натуралистической концепции, в частности, в генетической эпистемологии, или операциональной концепции интеллек­та Ж.Пиаже. Автор этой концепции, известный французский психолог XX в., изучая становление интеллекта у детей, показал, что активная роль субъекта проявляется на всех уровнях познавательной деятельности. Интеллект предстает как результат активных материальных действий, которые трансформируются во внутренние логические опе­рации мышления субъекта. Признавая важную роль в по­знании активной материальной деятельности субъекта, данная концепция, однако, исходит лишь из природной, но не социокультурной активности субъекта.

В русле этой же традиции понимание отношения «субъ­ект — объект» как взаимодействия материальных систем лежит концепция «теория познания как теория отраже­ния». Однако в этом случае активность субъекта предстает обусловленной его социокультурной природой, а познание в целом рассматривается в единстве отражения, предметно-практической деятельности и коммуникаций1. Эта концеп­ция представляется одной из наиболее плодотворных, но она не должна рассматриваться как догма, ее понятийный аппарат необходимо существенно уточнить, в первую оче­редь понятие «отражение», и дальнейшее ее развитие воз­можно только в диалоге с другими концепциями, в особен­ности с герменевтикой, экзистенциализмом и персонализ­мом, по-разному реализующими антропологический под­ход к познанию.

Принципиально иной подход в понимании субъектно-объектных отношений и природы самого субъекта пред­ставлен в концепциях, где познание истолковывается как определяемое структурой самого сознания. Центральной проблемой при таком подходе становится обоснование зна­ния, выявление нормативов, эталонов, позволяющих отде­лять знание от незнания, истинное от ложного. В класси­ческой форме проблема обоснования знания впервые по­ставлена Декартом, в дальнейшем она трансформируется в способ обоснования с привлечением понятия «трансцендентальный субъект» (И.Фихте, И.Кант, Э.Гуссерль и дру­гие). Выявляются как бы два «слоя» субъекта: индивиду­альный эмпирический субъект и трансцендентальный, при этом исходят из того, что структура опыта, нормативы и критерии кореняться в особенностях именно этого субъек­та. Трансцендентальный субъект понимается как независи­мый от эмпирического телесного индивида и сообщества других Я, как надындивидуальная структура, обеспечи­вающая общезначимое объективное знание. Это развиваю­щийся совокупный человеческий дух, соответствующий, по-видимому, социокультурным измерениям процесса по­знания.

Одно из значимых следствий этой концепции — высокой духовной активности субъекта, его фундаменталь­ной роли в процессе познания. Однако остается чувство неполноты, чрезмерной абстракции субъекта, как частич­ного, сведенного к познавательной функции, «наблюдаю­щему сознанию» вообще. Очевидно, что объект как фраг­мент реальности бесконечно многообразен, сложен, пара­доксален, непредсказуем, неисчерпаем в своих свойствах и отношениях. Но именно субъект определит, что станет объектом познания, как предстанет этот мир, какова будет степень его открытости, непотаенности. Поэтому теория познания нуждается в такой категории субъекта, когда он понимается в своей целостности, как микрокосм, органи-чески вписанный в макрокосм, содержащий не только ког-нитивные, логико-гносеологические, но и личностные, культурно-исторические «параметры» в их понятийно-аб­страктной форме. Иными словами, человек, полностью замененный субъектом как трансцендентальным сознани­ем, гносеологическим субъектом вне индивидуальности и личности, должен быть возвращен в познание и оно само должно стать не познанием мирового разума или духа, но человеческим познанием.

Один из вариантов решения этой проблемы предложен крупным немецким философом XX в. К.Ясперсом в концепции различных уровней описания человеческого Я, обобщающей существующие трактовки субъекта. Первый уровень — это эмпирический природный индивид, дейст­вительный в пространстве и во времени, изучаемый психо­логией или биологией. Заметим, что эмпирическое Я долж­но интересовать и теорию познания, поскольку она иссле­дует субъекта как единство духовного и телесного. Второй уровень можно описать как сознание вообще, лишенное своей эмпирической определенности, как надындивидуаль­ное начало — трансцендентальная субъективность. Имен­но оно есть объект изучения логики и трансцендентальной философии и выступает в качестве субъекта научного по­знания. Если эмпирический индивид действителен и суще­ствует во времени, то трансцендентальное Я лишь значи­мо, а не действительно. Третий уровень — дух как целост­ность мышления, деятельности, чувства. В отличие от вне­временного сознания вообще дух есть временное событие, в чем он сходен с' эмпирическим Я, но в отличие от последнего он движется, как подчеркивает К.Ясперс, с помощью рефлексии знания, а не как биологически-психо­логическое событие. Как носители духа индивиды объеди­нены в целостность, представлены как «тождество различ­ных» в отличие от сознания вообще, где связность покоит­ся на полной тождественности, отсутствии различий. Чет­вертый уровень — глубинное ядро человеческой личности — экзистенция как бытийственная характеристика челове­ческой реальности, бытие в мире. Только в пограничных состояниях человеку открывается бездна бытия, подлинное существование. Целостность субъекта — во всех четырех его уровнях, ни один из них не должен абсолютизировать­ся, хотя может быть представлен относительно автономно в том или ином исследовании!. Современное понимание субъектно-объектных отноше­ний, познавательной деятельности субъекта во всей ее сложности и противоречивости должно базироваться на принципах диалога философских культур и учений, це­лостного осмысления подходов и проблем, рождаемых различными философскими направлениями. Новизна как раз и будет состоять в недоктринальном подходе к катего­рии субъекта, что позволит включить в его трактовку наи­более значимые и плодотворные идеи и представления прежде всего таких направлений, как экзистенциально-ан­тропологический подход, марксизм, персонализм и герме­невтика.

Однако в этом случае возникает существенная методо­логическая трудность, требующая специального обсужде­ния. Известно, что внешнее соединение различных взгля­дов и подходов предстает как эклектика, традиционно оце­ниваемая отрицательно. Это связано с тем, что эклектизм, как правило, отождествляется с механическим, чисто внешним соединением разнородных взглядов, точек зре­ния, теорий, с подменой одних логических оснований дру­гими, нарушением принципа целостности того или иного учения, что само по себе достойно осуждения, но может также и использоваться как своеобразный аргумент против новаций, особенно при догматическом отношении к господ­ствующей доктрине.

В истории культуры мышления существовало и иное отношение к эклектизму, наиболее четко выраженное в знаменитой энциклопедии Д.Дидро. «Эклектик — это фи­лософ, который решительно отбрасывает предрассудки, традиции, предания, господствующие мнения, авторитеты все то, перед чем склоняет голову большинство людей, и отваживается потому думать самостоятельно... Эклектики скорее стремятся быть учениками человечества, чем его воспитателями, не столько усовершенствовать других, сколько самих себя, не столько учить истине, сколько ее познавать...»1. Эклектизм здесь рассматривается положительно, как форма самостоятельного мышления, преодоле­ния стереотипов и догм, стремление синтезировать различ­ные взгляды, чтобы обогатить себя и саму идею. Однако, с методологической точки зрения, опасность механического соединения идей, подмены оснований и содержания терми­нов, поскольку они переносятся в другой контекст, остает­ся. Это должно быть предметом особого внимания при соединении различных концепций, их диалоге.

Современная философия дает достаточно тому приме­ров, в частности, это известный опыт «прививки герменев­тики на феноменологии» П.Рикера или его сочетание семантического, прагматического и этического уровней при конструировании значения термина «Я»2. Это опыт К.-О.Апеля в работе «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико», где он ставит перед собой задачу соединить рациональные идеи диалектики, трансценден­тальной философии, феноменологии, герменевтики с анали­тической философией языкаЗ. Важнейшим условием преодо­ления механического эклектизма является пронизанность различных подходов, используемых философом, единой идеей. Так, разносторонность духовной деятельности Ж.­П.Сартра, граничащая со всеядностью синтетизма его фило­софских сочинений, могла быть истолкована как механичес­кий эклектизм, если бы все его работы не пронизывала одна главная идея — человеческая свобода, которая и сообщает единство всему философскому синтезу концепции Сартра*. Очевидно, что возможны и другие примеры. Это отражает современную тенденцию синтезировать наиболее ценные идеи и принципы в понимании той или иной философской проблемы, что становится возможным, если не абсолюта-зировать и не упрощать материалистическое и идеалисти­ческое видения проблем и не придавать этому идеологичес­кого значения.

Такой подход — диалог концепций на основе выявле-ния общих оснований и предпосылок, содержания терми­нов — и осуществляется в данной работе. В частности, стоит задача найти общее в основаниях концепций субъек­та и вместо механического соединения переосмыслить как единое целое избранные подходы, пронизать их единой идеей преодоления чрезмерной абстракции субъекта, све­дения его к сознанию вообще, к чисто мыслительной дея­тельности, т.е. выявить пути возвращения человека в по­знание.

Подобное понимание субъекта давно не удовлетворяет, в частности, представителей герменевтики. В. Дильтей еще в начале века писал о том, что «...предшествующая теория познания... объясняет опыт и познание, исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разу­ма в виде чисто мыслительной деятельности» 1. При объяс­нении познания и его понятий необходимо брать за основу человека в многообразии его сил и способностей, как «во-ляще-чувствующе-представляющее существо», а абстракт­ное мышление сопоставлять и связывать с «совокупностью человеческой природы, какою ее являют опыт, изучения языка и истории»2.

В гегелевской философии, как уже отмечалось, инди­вид был принесен в жертву системе, растворился в абсолютном знании, во всеобщем, что и вызвало резкий про­тест, выразившийся, в частности, в возникновении филосо­фии субъекта — экзистенциализма, утверждающего безус­ловную ценность отдельного индивида. Для Ж.-П.Сартра, ведущего представителя этого направления, главным ста­новится антропологическое видение субъекта как человека познающего; теория познания только тогда позволяет от­бросить «всякую идеалистическую иллюзию», когда она показывает «реального человека в реальном мире» и по­зволяет преодолеть растворение единичного во всеобщих определениях «человеческой природы» 1. «Такое растворе­ние» рассматривалось необходимым условием объектив­ности знания, однако Сартр справедливо утверждал, что ошибочно как растворять реальность в субъективности, так и отрицать всякую реальную субъективность в пользу объ­ективности. «В действительности же субъективность... представляет момент объективного процесса (интериориза-ции внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраня­ет себя, чтобы беспрерывно возрождаться вновь»2.

Именно Сартр, конструктивно-критически относясь к марксизму, видел близость его идей к антропологической трактовке субъекта как человека в его существовании и деятельности. С его точки зрения, Маркс ставит в центр своих исследований конкретного человека, определяемого одновременно своими потребностями, материальными ус­ловиями и родом своего труда; он был далек от «ложной всеобщности» и пытался диалектически построить знание о человеке путем восхождения от абстрактного к конкретно­му. Однако эта позиция проявлялась в «живом марксиз­ме», развивающим свои понятия вслед за изменяющейся реальностью, тогда как в современном, по выражению Сартра, «марксистском волюнтаризме», «открытые поня­тия марксизма стали закрытыми», а анализ состоит в том, что отделываются от частностей. В «центре этой филосо­фии есть незаполненное место конкретной антропологии», необходимо «вернуть марксизму человека», а «от диалектического материализма останется один скелет, если он не включит в себя известные дисциплины, развившиеся на Западе (имеются в виду в первую очередь феноменология, экзистенциализм, в целом антропологические подходы и направления)»1.

Концепциям человека (субъекта познания, личности), разрабатываемым в герменевтике, марксизме и экзистенци­ализме, придается особое значение в персонализме, что говорит об определенной близости этих направлений, кото­рым безусловно не чужда ведущая идея персонализма о «вовлеченном существовании», как и идея марксизма о социальной обусловленности деятельности субъекта. Осно­воположник французского персонализма Э.Мунье пола­гал, что дело «не в том, чтобы развенчать разум во имя инстинктов; задача заключается в том, чтобы осознать глобальное положение обладающего познанием существа. ...Поскольку человек вовлечен в условия своего существо­вания, то и вовлеченность познающего субъекта является не препятствием, но необходимым инструментом истинного познания»2. Персонализм не боится обвинений в психоло­гизме и релятивизме, поскольку не сводит человеческое к психологическому и считает ошибкой «отлучение» логи­ческого и трансцендентального сознания от человека, заме­ну активности человека в его целостности активностью трансцендентального субъекта как гаранта объективности знания. Человек должен вернуться в познание потому, что именно он порождает смыслы и истины. С этой точки зрения, «была большая правда в переходе от философии Гегеля к философии Фейербаха, к философии антрополо­гической. Это был неизбежный переход от универсально­го, общего духа к человеку»3.

Именно эта тенденция выступает общим основанием и предпосылкой синтеза идей герменевтики, экзистенциализма, персонализма и в определенной степени «живого марк­сизма» в понимании субъекта как человека познающего. Антропологизм как общая для них идея уточняется при­знанием социальной и культурно-исторической обуслов­ленности познания и субъекта, а также близкими по духу решениями проблемы соотношения универсального и инди­видуального, общего и единичного в познании, наконец, в соотношении телесного и духовного, признание телесности субъекта, его целостности, поскольку «непредметное суще­ство есть невозможное, нелепое существо» (К.Маркс). Признание этих фундаментальных идей вполне достаточно для синтеза целостного экзистенциально-антропологичес­кого подхода к познанию, не отрицающего при этом суще­ственных расхождений объединяемых направлений в ре­шении других философских проблем.

Субъект как человек познающий: экзистенциально-ан­тропологический подход. Достоинством этого подхода яв­ляется целостное видение субъекта, преодоление частично­го субъекта, сведенного к познавательной функции. Це­лостный субъект в единстве чувственности, мышления и деятельности присутствует как предпосылка при вычлене­нии абстрактных уровней субъекта — как индивидуума, сознания вообще или трансцендентального субъекта. Це­лостность субъекта может быть представлена и как экзис­тенция в том случае, если рассмотрение осуществляется на бытийном уровне. Персонализм для обозначения целостно-го субъекта пользуется понятием личности, которая «есть живая активность самотворчества, коммуникации и едине­ния с другими личностями, которая реализуется и познает­ся в действии...». Это «единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее»!. Личность есть це­лостный образ человека, в котором духовное начало овла­девает всеми душевными и телесными силами человека. Она категория духовная, а не натуралистическая и может быть определена как единство в многообразии духовно-ду­шевно-телесного. Личность — сохранение цельности и единства, единого, неповторимого образа в постоянном из­менении, творчестве и активности. Она не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, обладает самоценностью и не может быть обращена в средство. Личность не есть объект или вещь и не принадлежит объективированному миру, в ней открывается мир конкретных живых людей в их экзистен­циальных отношениях и общении!.

Рассматриваемый подход предполагает также иное по­нимание активности субъекта познания. В немецком идеа­лизме, как и в учениях, близких к нему, субъект в высшей степени активен, но активность субъекта не означает ак­тивности человека, который как бы ничего не привносит в познание, а проблема свободы человека познающего даже не поставлена. При высокой активности субъекта человек, пассивен, он лишь исполняет веления трансцендентального сознания2. При экзистенциально-антропологическом под­ходе принцип активности субъекта сохраняется, но делает­ся акцент не на внешней предметной деятельности, а на внутренней активности как построении и утверждении соб- I ственно человеческого мира, полностью и абсолютно сво-бодного. Таким образом, речь идет не только о самой идее человеческой активности, но и о природе этой активности, ее конечном смысле и назначении. Свобода рассматривает­ся как условие и предпосылка активности познающего человека, ее непредзаданности и свободного самоопределе­ния.

Рассматривая соотношение познания и свободы с экзис-тенциально-персоналистских позиций,, Н.А.Бердяев исхо­дил из убеждения, что невозможна совершенная пассивность субъекта в познании, субъект не может быть зерка­лом, отражающим объект, так как познание что-то прибав­ляет к действительности, через него нарастает смысл в мире. Познающий субъект активен в двух разных направ­лениях: в объективации как ориентации субъекта в мире и в раскрытии смысла существования субъекта-человека в мире, а всякое раскрытие смысла есть активность духа, активность целостного, «неразодранного» разума. «Дух активен и тогда, когда он отрешается от мира в созерца­нии, и тогда, когда он преображает мир. Это две формы творческой активности духа. ...Познание имеет творчески активный характер потому, что экзистенциальный субъект привносит в познание элемент свободы, не детерминиро­ванный никаким объектом, не детерминированный познавае­мым бытием, свободы добытийственной, примордиальной»1. В этом контексте существенно переосмысливается также традиционное гносеологическое соотношение субъ­екта с объектом, как и само понимание объекта. Отмечает­ся, что если активность субъекта носит внешний практи­чески-утилитарный характер, нацелена на овладение внеш­ним миром, то неминуемо рождается противостояние субъ­екта и объекта как двух автономных миров, активные притязания субъекта вырождаются в волюнтаризм и наси­лие над миром, субъективизм оборачивается господством объективизма, а сам субъект предстает в качестве res cogi-tans, или мыслящей вещи"!. В познании преодоление этой ситуации возможно в том случае, если активность субъекта не сводится к предметно-практической деятельности, но предполагает свободу в утверждении собственно человечес­кого мира, той сферы бытия, которая предшествует самому противостоянию субъекта и объекта.  Предлагаются различные способы преодоления традиционной гносеологичес­кой оппозиции «субъект-объект».

В рамках современного марксизма исследователи, осоз­навшие недостаточность субъект-объектного отношения для рефлексии познания, как правило, ищут пути углубле­ния этого подхода, переосмысливая входящие в него кате­гории и дополняя субъект-субъектными отношениями. Наиболее значимый результат получен на этом пути Г.С.Батищевым, который «междусубъектные отношения», или отношения общения понимал в онтологическом смыс­ле, как объективные, независимые от степени сознательной коммуникативности, бытийные отношения между людьми. Это позволяло преодолеть узкогносеологическое понима­ние субъекта, от чего не спасало даже введение понятия «коллективный субъект», освободиться от антропоцент-ристских ограничений, не позволявших охватить все богат­ство, неисчерпаемость и многомерность объекта. Раскры­тие конкретности и многоуровневости объекта становится возможным опосредствованно, через отношения между разными субъектами, общение между ними, что создает также возможность рассматривать объект познания в кон­тексте человеческой культуры и истории. В этом случае сказывается роль другого субъекта, другой культурной па­радигмы, исторически иного подхода. Другой приносит иное содержание в виде особенностей своего культурно-ис­торического мира, казавшиеся недоступными аспекты дей­ствительности открываются через других субъектов, через богатство их явного и неявного жизненного опыта, через многомерные человеческие миры'.

Идеи Батищева близки известным положениям Л.Фей­ербаха, М.Бубера и М.М.Бахтина, но вместе с тем содер^" жат иные аспекты в рассмотрении проблемы «Я и Друтой». Каждый из этих трех мыслителей стремится пока­зать прежде всего, что обращение к «Ты» или «Другому» позволяет раскрыть сущность «Я». Для Фейербаха челове­ческая сущность проявляется только в общении, в единстве человека с человеком; Бубер убежден, что к человеческой целостности ни индивидуализм, ни коллективизм пробить­ся не могут и только отношение «человек с человеком» является фундаментальным фактом человеческой экзистен­ции, «Я» становится собой лишь Через отношение к «Ты»; для Бахтина жить — значит участвовать в диалоге'. Бати-щев же видит в общении бытийственную характеристику и фундаментальную предпосылку познания объекта, его многоуровневости и неисчерпаемости, тем самым вписыва­ет отношение «Я и Другой» в традиционно гносеологичес­кое субъект-объектное видение познания. Таким образом, как единое, необходимое и непротиворечивое целое рас­сматриваются отношения субъекта к объекту в контексте субъект-субъектных отношений.

Это существенно изменяет само видение и понимание объекта и объективности, требует преодоления наивно-реа­листических представлений, часто неявно присутствующих в рассуждениях философов. ^При традиционном анализе субъект-объектных отношений, как правило, неявно пред­полагается, что объект является бытием, субъект же быти­ем не является; объект отождествляется с реальностью и рассматривается как гарант истинности (объективности) знания, а субъект как бы не имеет реального существова­ния, реальной субъективности. Эти предпосылки либо не осознаются, либо принимаются как само собою разумею­щиеся, что неприемлемо после открытий, сделанных Кан­том. Если субъект и объект — коррелятивные категории, то очевидно, что объект не есть сама реальность, но есть лишь феномен, явление для субъекта этой реальности. Быть объектом — быть для субъекта, являться для друго­го, но объективация совершается субъектом в контексте его установок, предпочтений, способа видения, и в этом контексте можно согласиться с Н.А.Бердяевым, что «так называемая "объективная" истина наиболее далеко отстоит от Истины. Я человек может быть источником истины, когда он погружен в свою глубину, он может быть в истине, в то время как объект не может быть в истине. .-Отсюда мы увидим зависимость познания истины от соци­альных отношений людей»!. Однако это требует коммента­рия и в дальнейшем будет специально нами рассмотрено.

Субъект познания: онтологические аспекты. Несо­мненным достоинством экзистенциально-антропологичес­кого подхода к субъекту познания стало создании онтоло­гии человеческой субъективности. Если в традиционной метафизике речь шла о предельных основаниях мира и космоса, где человеческое бытие рассматривалось как не­специфическая часть мира или вовсе не было предметом j внимания, в антропологическом направлении бытие субъ­екта-человека разрабатывается как специфическая онтоло­гия, требующая своего понятийного аппарата. Идеи онто­логической трактовки человеческой субъективности пред­ставлены, в частности, уже у В.Дильтея, герменевтика которого близка «философии жизни». Он исходил из того, что человек обладает изначальным фундаментальным опы­том, где субъект и объект еще не расчленены рефлексией. Эта «допонятийная» реальность существует в качестве еди­ного целого, «переживаемого» исходя из него самого, при этом особый способ данности этой реальности внутреннему опыту порождает специфические трудности ее объективного познания. «...В нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность... дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. ...Вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан целый внеш­ний мир...»1. Наша самость, внутренний опыт оказывается самодостоверным для нас, не подверженным скепсису единственно прочным и неприкосновенным фундаментом. Проблемы познания здесь уже тесно связываются непо­средственно с вопросами о бытии самого субъекта.

Один из наиболее влиятельных вариантов онтологичес­кой интерпретации человеческой субъективности принад­лежит М.Хайдеггеру. Он исходил из того, что Р.Декарт, приняв положение cogito ergo sum, ставит на место бытия человека его мышление, субъектно-объектное отношение и соответственно сущностью человека становится не бытие, а познание. Если же познающий рассматривается как субъ­ект, а ему противостоит объект познания, то обе стороны овеществляются. «Предмет в смысле объекта имеется лишь там, где человек становится субъектом, где субъект пре­вращается в Я, а Я — в ego cogito...»2. Хайдеггер стремит­ся понять сознание как определенный способ бытия, а бытие самого сознания он обозначает как Dasein, или здесь-бытие, что позволяет ему описать структуры, кото­рые изначальнее, чем сознаваемое Я. Здесь-бытие — это сущее, которому открыто бытие сознания, и эта откры­тость и есть бытие-в-мире. Но быть-в-мире, быть открытым — значит обладать изначальным пониманием, здесь-бытие

Дильтей В. Введение в науки о духе...// Зарубежная эстетика и предстает как сущее, которое в своем бытии понимающе относится к своему бытию, «для которого как бытия-в-мире дело идет о нем самом. ...Понимание есть экзистенци­альное бытие можествования, присущего самому здесь-бытию, а именно так, что это бытие в нем самом раскрыва­ет, "как обстоит дело" с бытием вместе с нимИ.

Уязвимое место этой концепции обнаруживается други­ми представителями экзистенциально-антропологического подхода, в частности, Бубером и Бердяевым, которые в целом высоко оценивая ее идеи как описание абстрагиро­ванных от человеческой жизни сущностей, вместе с тем отмечают, что для антропологического понимания самой этой жизни учение непригодно. «Открытость» бытия само­му себе, как это представлено в концепции Хайдеггера, на самом деле есть его окончательная закрытость для настоя­щей связи с другим и со всякой инаковостью. Понятиями и категориями можно познавать лишь объективированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие, но не челове­ческое существование. В этом смысле у Хайдеггера про­блема человека не поставлена по-настоящему, а философ­ская антропология не является основой его философии2.

Его попытка вырваться из тисков рационализированно­го и объективизированного познания, имеющая несомнен­ную ценность, по сути дела предстает как предложение иных понятий и категорий, иного способа все той же рационализации. Человек познающий в его целостности, не исчерпываемый Dasein, по-прежнему остается за преде­лами рассмотрения познания как имманентного бытию, а традиционный гносеологический подход оказывается заме­ненным, но не преодоленным. Вместо человеческого познания — «опрашивание языка», «прислушивание» к бытию, человек же исчез.

Как же все-таки, сохранив идею о принадлежности субъекта бытию и опираясь на нее, выстраивать нетради­ционную теорию познания в экзистенциально-антропологи­ческом ключе? С этой точки зрения, интересен опыт само­го Бердяева, критикующего Хайдеггера. (Следует заме­тить, что обращение сегодня к опыту виднейших русских философов, стремившихся разработать свои концепции, синтезировать фундаментальные идеи философии Запада и, в конечном счете, преодолеть традиционную гносеоло­гию, это также новая тенденция в современном философ­ском мышлении).

Еще до основополагающих работ Хайдеггера Бердяев писал о том, что мышление не может быть отделено от универсального бытия и противопоставлено ему. Субъект вне бытия — чистая фикция, различение субъекта и объек­та совершается внутри самого бытия, бытие предшествует первоначальному познавательному акту. Однако традици­онная рационалистическая гносеология обычно формули­рует свою проблему как отношение, мышления к бытию, отношение познающего субъекта к (познавемому объекту и при такой постановке проблемы познание уже берется от­влеченно от жизни бытия. Однако субъект, мышление — все это вторичные продукты рационалистической рефлек­сии, «первоначально, непосредственно дано бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительнос­ти, а не отношение к ней чего-то вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет...»'.

Уже в начале века Бердяев, вслед за Н.О.Лосским, предлагает говорить об «онтологической гносеологии», ко­торая должна исходить из бытия и того, что в нем перво­начально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично. Предпосылкой гносеологии являются не психо­логия и биология, а изначальная реальность бытия и ду­ховной жизни. Смысл кризиса всей современной филосо- ,. фии и пути его преодоления философ видит «в возврате к ' бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусст­венных  и болезненных перегородок между субъектом и объектом»'.

Традиционная теория познания имела дело только с небольшой областью рационализированного, объективиро­ванного знания, оставляя за порогом внимания огромную область нерационализированного, иррационального, не вы­раженного в слове, хаотичного. К этой области обращается как бы другое сознание — первичное и ему в живом опыте дается интуиция бытия, цельная жизнь духа, мир истинно сущего, смысл мира — все это названия того, что недо­ступно рационализированному вторичному сознанию, рас­сеченному на субъект и объект.

Принципиальное обращение гносеологии только к миру рационализированного ставит ее в неразрешимую ситуа- } цию, так как реальное познание совершается в антрополо-! гической среде, включающей живой опыт в его неотреф-лексированном виде. Стремясь преодолеть этот неоспори- ' мый факт, гносеологи либо переходили на почву метафи­зики, изобретая некие онтологические сущности типа «сверхиндивидуального субъекта», сознания вообще и т. п., либо обращались к психологическому, биологическо­му субъекту. Это замечание Бердяева, сделанное в начале века, по сути дела четко фиксирует и сегодняшнюю ситуа­цию в теории познания, ищущую спасения от релятивизма, например, в биологии (эволюционная теория познания К.Лоренца) или психологии (натуралистическая эпистемо­логия У.Куайна). С другой стороны, и сегодня многие гносеологи спасение от релятивизма и психологизма видят в признании трансцендентальное™ субъекта, его сознания, соответственно познание перестает иметь какое-либо отно­шение к реальному человеку.

Критикуя фундаментальные идеи рационалистической и неокантианской гносеологии, Бердяев (еще в 1911 году!) не преемлет точку зрения рационалистов, видящих в зна­нии отражение действительности. Познающий субъект оказывался «копировальной машиной», знание дублирова­нием действительности. «Только у познающего субъекта, оторванного от объекта, отсеченного от бытия, может явиться соблазн быть зеркалом, отражением действитель­ности, быть верной копией действительности. У познающе­го субъекта, живущего в недрах самого бытия, может быть лишь желание активно творить ценности в самом бытии, развивать бытие к совершенству. ..\|1ознающий субъект не есть пассивный отражатель бытия и'не есть активный его создатель, он живой деятель в бытии, развиватель бытия, повышающий творческую энергию бытия, создатель цен­ностей 6ытия»3. Таким образом, Бердяев критиковал идеи отражения, «копирования», созерцательной роли субъекта задолго до того, как они легли в основу парадигмы «тео­рия познания как теория отражения».

В целом же, проведя плодотворный анализ проблем традиционной гносеологии, Бердяев, как человек верую­щий, считает, что для того, «чтобы окончательно освобо­диться от психологизма и антропологизма, необходимо перейти к космической, церковной гносеологии, утвердить­ся на почве соборного сознания. ...Только такая соборная, церковная гносеология, исходящая от изначальной даннос­ти Божественного Логоса в нас, может возвыситься над антропологическим и психологическим релятивизмом. ...Церковно-соборное сознание предшествует разделению и распадению на субъект и объект. Вне церковного опыта субъект и объект неизбежно остаются разорванными, раз­деленными и мышлением не могут быть воссоединены»2. Естественно, что для неверующего гносеолога поиск решения проблем, верно указанных русским философом, должен быть продолжен, в частности, в рамках экзистен­циально-антропологического подхода и идей персонализ­ма, к которым позже прийдет и сам Бердяев.

Необходимость введения в гносеологию принципа до­верия субъекту познания. Предложенные в истории фило­софии подходы с позиций трансцендентального сознания, естественных наук (биологии, психологии) или «церков­ной гносеологии» не могут по разным причинам считаться удовлетворительными и достаточными для преодоления релятивизма и психологизма на современном этапе разви­тия теории познания. Заметим, что каждый из этих подхо­дов отвергает целостного субъекта как человека познающе­го, сводя его к сознанию вообще либо к биолого-психоло­гическим предпосылкам, или заменяя его, как слабого и подверженнрго влияниям, могущественным Божественным Логосом. (Ёо всех трех случаях человеку познающему не доверяют, получение истинного знания связывают с на-диндивидуальными, внеличностными моментами или с ме­тодами естествознания, либо с церковным соборным созна­нием*. Итак, парадоксальность ситуации очевидна: тот, ктц добывает знание, живет им, не получает доверия у гносео-j логов, подозревается ими в произволе, заблуждениях, ин-| теллектуальной слабости и нечестности, идеологической; ангажированности и эгоизме. Сами категории субъект, субъективность неявно стали предполагать некую ущерб­ность, редукцию к одной — познавательной функции (час­тичный субъект), тенденциозность.

Обращение к идеям персонализма дает возможность "Мизменить отношение к субъекту познания, существующее в традиционной гносеологии. То, что выводится за пределы теории познания — «вовлеченность» (Мунье), «участное мышление» (еще раньше у М.М.Бахтина) — здесь стано­вится определяющим моментом познания и его рассмотре­ния.   В   персоналистической   философии   преодолевается «вещное», объектное отношение к субъекту, с необходи­мостью присутствующее в традиционной оппозиции «субъ­ект-объект»; определяющими становятся идеи целостности,, бытийности субъекта как личности, человека. Вместо обви­нения в произволе и эгоизме — идея свободы как фунда- < ментальной предпосылки и условия познания, получения ' истины.

Но за этим стоит идея доверия субъекту познания, обоснование которой дает право ввести в теорию познания принцип доверия субъекту как условие возможности по­знания и обретения истины. Необходимо, по-видимому, обратиться к истокам становления субъект-объектного от­ношения в учении о познании, чтобы понять, как и почему было утрачено это доверие. Один из возможных путей поиска — исследование истории скептицизма в филосо­фии, начиная с софистов, которые считали, что истинность всех положений, устанавливаемых познанием, относитель­на, поскольку любая мысль зависит от того, кому она принадлежит, и от обстоятельств, при которых она возни­кает. Именно софист Протагор скажет бессмертное: «Чело­век есть мера всем вещам — существованию существую­щих и несуществованию несуществующих». Однако в целом позиция скептиков скорее питала традиционно недо­верчивое отношение к субъекту, нежели укореняла мысль Протагора в ее позитивных смыслах.

Но есть и другой подход к проблеме, позволяющий понять, как менялось положение субъекта познания в ходе становления в истории культуры автономной человеческой индивидуальности как личности с особым самосознанием. Как показал Л.М.Баткин, автономность заключалась в том, что в европейское Новое время формировался инди­вид, обходящийся без сакральных, соборных санкций, веч­ных и непогрешимых образцов, близких к Абсолюту. Су­ществующие в культуре идеалы и установки не единствен­ны, возможен выбор, который индивид должен был делать теперь, когда «Бог умер», лично и ответственно, основыва­ясь только на себе самом. Человек представал самодостаточным и беспредпосылочным во всей своей уникальности, поскольку культурно-исторические и социальные условия переживались, получали новые смыслы, как бы пропуска-ясь через данную индивидуальность, и заново «порожда­лись ею» 1.

Став личностью, а значит четко отграниченным от других, индивидуализированным, самодостаточным инди­видом, человек как бы «отпадает» от внешнего мира, ми­рового порядка вещей, отчуждается от макрокосма, а в познании предстает как субъект, отстраненно наблюдаю­щий объект — внешний мир. Это противостояние внешне­му миру выделившегося из него субъекта-личности стало фундаментальным условием становления современной науки. Вместе с тем в рассуждениях гносеологов оно абсо­лютизировалось и гиперболизировалось до вырождения самой идеи, особенно после того, как с отчуждением субъ­екта стали связывать критерии научности и объективной истинности.

Но становление личности, противостояние внешнему миру одновременно возложило на индивида ответствен­ность за этот мир, смыслы которого вносятся теперь не Божественным Разумом, но личностью, Я. На человека возложена свобода; став личностью, он принимает непре­рывное индивидуальное решение, осуществляет непрекра­щающийся выбор, т.е. совершает поступок, в котором выражается смысл, причастный индивиду2. Однако это важнейшее событие в культуре не нашло своего отражения в теории познания, где закрепилось только предельно аб­страктное, внеценностное субъектно-объектное отношение, полагаемое как условие преодоления психологизма и реля­тивизма.

Эта ситуация «дуализма познания и жизни», по выра­жению Бахтина., ,как теперь стало известно, была специ-

Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуально рассмотрена им в 20-х годах в рукописи «К филосо-_ фии поступка», где понятия ответственность, поступок.*-участное мышление стали определяющими. В размышле­ниях Бахтина слышны те же мотивы, что присутствуют в работах В.Дильтея, Э.Гуссерля, М. Шел ера, но предлага­ется своя интерпретация «переживания», эмоционально-волевое понимание бытия как события. Указываются также способы преодоления «рокового теоретизма» как теоретического мира с «исторически недействительным субъектом», мира, который не должен отождествляться со всем познанием, имманентным бытию.

В «философии поступка» присутствуют идеи, позво­ляющие по-новому увидеть как структуру познания, так и того, кто осуществляет это познание в живой непосредст­венности. Бахтин предлагает свой язык философского дис­курса, принципиально отличный от субъектно-объектного языка традиционной гносеологии, транскрибирующий ее понятия в слова-образы, метафоры-термины, близкие по эмоциональности русской философии начала века. (Он осознает, что традиционный гносеологический субъект, \ предельно абстрактный, исторически недействительный, » сознание вообще, правомерен только для отвлеченно-тео­ретического мира, принципиально чуждого реальнрму бытию-событию, но стремящегося выдать себя за весь мир в его целом".:

Эта мысль Бахтина представляется чрезвычайно плодо­творной для философии познания. Многими и сегодня не осознается, что законы и категории общего учения о позна­нии не сводимы к параметрам и свойствам научного, теоре-тизированного, т.е. «самозаконного мира познания», где субъект, объект, истина живут своей автономной жизнью, имеют специфические смыслы. Теоретизм, как его понима­ет Бахтин, действителен и правомерен только в определен­ных границах, когда он не претендует на всю сферу живо­го реального познания. По-видимому, споря с Кантом, он утверждает, что «весь теоретический разум только момент практического разума, т.е. разума нравственной ориентации единственно­го субъекта в событии единственного бытия». «...Меня, дей­ствительно мыслящего и ответственного за акт моего мышле­ния, нет в теоретически значимом суждении. Значимое теоре­тически суждение во всех своих моментах непроницаемо для моей индивидуально-ответственной активности»'.

Именно для реального познания и должны быть интер­претированы традиционные и разработаны новые катего­рии общего учения о познании, где в качестве субъекта и может быть представлена та самая «живая единственная историчность», о которой говорит Бахтин. Теория позна­ния должна строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированном мире рационализма, но на основе доверия целостному субъекту как человеку познаю­щему. В «философии поступка» как раз и содержатся идеи доверия ответственно «поступающего мыслью субъекту».

Таким образом, идеи философов, осуществляющих пер-соналистский, экзистенциально-антропологический подход к субъекту, познанию в целом, убеждают в необходимости не отвлекаться от реального познающего человека, элими­нируя его культурно-исторические, личностные парамет­ры, но встать лицом к лицу, приняв его как неотъемлемый факт, событие познания, отвлечение от которого правомер­но только для частичного — теоретизированного мира по­знания, вторичность и искусственность которого должны 1 быть осознаны. Встать лицом к лицу — значит признать \J de facto и de jure присутствие целостного человека в позна­нии, соответственно — в теории познания, включающей необходимые для этого принципы и понятия. Антропологи­ческая теория познания (или эпистемология) должна со­держать иные, нежели в традиционной гносеологии оценки роли человека (субъекта, личности) в познавательных про­цедурах и получении истины, и в качестве фундаменталь­ного ввести принцип доверия субъекту познания.

Этот принцип может быть сформулирован следующим образом: анализ познания должен явным образом исхо­дить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как ответственно поступающему в получении истинного зна­ния и в преодолении заблуждений.

Авторы: 1379 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Книги: 1908 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я