• 5

4. ИСКУССТВО. МИФ. РЕЛИГИЯ

Философскую систему молодого Шеллинга венчает искусство. Зрелый Шеллинг полон раздумий о художественном творчестве и углублен в исследование мифологии. Постепенно он подчиняет религии и искусство, и мифологию.

Читатель двухтомника может получить представление об эстетических воззрениях раннего Шеллинга из последних глав «Системы трансцендентального идеализма». Здесь идет речь о том, что эстетическое созерцание представляет собой высшую форму продуктивного созерцания. На эстетическом уровне созерцание обретает объективность, полноту и общезначимость. Последнее обстоятельство особенно важно: философия, по Шеллингу, не может быть общедоступной, она находится за пределами «обычно-

го сознания», а эстетическое созерцание проявляется в любом сознании. Искусство выше философии еще в одном отношении: хотя философия достигает величайших высот, но в эти выси она увлекает лишь частицу человека. Искусство же позволяет добраться до этих высот целостному

человеку 62.

В художественном творчестве, по Шеллингу, находит свое завершение продуктивная природа. В искусстве самосознание снова приходит к природе. То, что мы называем природой, — всего лишь поэма, сокрытая в чудесной тайнописи 63. Но если одному лишь искусству дано превращать в объективно значимое то, что философ в состоянии излагать исключительно в субъективной форме, то отсюда вытекает неизбежность возведения философии (и науки вообще) в ранг поэзии. Уже и сейчас, отмечает Шеллинг, творчество ученого сродни творчеству в искусстве. В дальнейшем исчезают все различия между ними. Единство науки и поэзии существовало в древние времена в виде мифологии. И Шеллинг предсказывает появление «новой мифологии».

Как понимать эту «новую мифологию»? Шеллинг уточняет свою мысль в «Философии искусства». Материалом греческой мифологии была природа, христианская мифология обратилась к истории, к духу, первая была реалистической, вторая — идеалистической; новая мифология должна осуществить синтез того и другого. «Современная мифология возникнет тогда, когда история будет дополнена природой; это уже происходит. Гомер, с которого начинал античный мир, в современном мире будет завершением» 64. Шеллинг возлагает надежды на «умозрительную физику», т. е. натурфилософию, которая раскрывает тайны природы и дает материал для «новой мифологии». Мифология содержит в себе творческое начало. «Она — материал всего поэтического в искусстве; универсум в высшей форме. Она — сама поэзия» 65. Вот почему она необходима каждой творческой индивидуальности. «Каждый индивид создает себе собственную мифологию» 66.

Одновременно с Шеллингом (и примерно в тех же

выражениях) о «новой мифологии» говорил Ф. Шлегель. Трудно сказать, кому принадлежал приоритет 67. Йенские романтики повлияли на становление эстетических взглядов Шеллинга. Но, войдя в кружок романтиков, Шеллинг сразу же приложил усилия к тому, чтобы превзойти романтические установки. Принимая эстетические постулаты романтиков, он пытался подняться над ними. Особенно знаменательна в этом отношении его мюнхенская речь «Об отношении изобразительных искусств к природе».

Романтики ценили природу, но подходили к ней по-разному. «...Шлегели забывают, — отмечал Новалис, — что искусство принадлежит природе и что оно есть как бы сама себя созерцающая, самой себе подражающая, сама себя образующая природа» 68. В своей мюнхенской речи Шеллинг предлагает уточнить понятие природы. Для иных природа — мертвый агрегат, скопление предметов. Для других — почва, откуда поступают питательные соки. И лишь вдохновенный исследователь видит в природе священную, вечно творческую силу, из себя самой порождающую все сущее. «Мы присутствуем при достаточно странном зрелище, что как раз те, кто лишает природу какой-либо жизненности, в то же время требуют от искусства воспроизведения жизни природы! К ним могли бы быть приложены слова глубокомысленного автора: ваша лживая философия расправилась с природой, так с какой же стати вы требуете теперь, чтобы мы ей подражали? Не с той ли целью, чтобы доставить вам новое удовольствие в акте такого же точно насилия над последователями этой природы?» 69 Упоминаемый Шеллингом «глубокомысленный автор» — И. Г. Гаман, резко выступавший против механического, омертвляющего взгляда на мир. В этом Шеллинг с ним солидарен. Если рассматривать природу только как продукт, как мертвые формы, то ничего живого подражание такой природе не даст.

Шеллинг полон пиетета к И. И. Винкельману, но видит ограниченность его позиций. Его идея античности как

67 По-видимому, все же не Шлегелю: к концу 1796 г. относится фрагмент, условно названный при публикации «Первая программа системы немецкого идеализма». Он написан рукой Гегеля и отражает разговоры с Шеллингом и Гёльдерлином: речь идет, в частности, о необходимости создать «новую мифологию... она должна быть мифологией разума» (Mythologie der Vernunft. Frankfurt / М., 1984. S. 13). В цитируемом издании собраны все материалы, относящиеся к современным дискуссиям об авторстве фрагмента.

эталона привела к тому, что «место природы заступили возвышенные произведения древности, внешнюю форму которых тщились отразить ученические умы, несмотря ни на что неспособные постигнуть дух, исполняющий эти образцы искусства. А тогда последние становились столь же далекими для нашего понимания, как и произведения природы, пропасть здесь была даже еще большей, ибо искусство оставляет нас более равнодушными, нежели природа, если мы не прибегнем к духовному видению...» 70.

Реакция эстетики и искусства на винкельмановский классицизм была неизбежной, но в равной мере односторонней. Шеллинг имеет в виду романтическое движение, когда говорит о художниках, отдавшихся идеальному порыву, воспринявших представления о красоте, возвышающейся над материей; их взгляды оставались прекрасными словами, за которыми не последовало дела. «Если раньше в обычай искусства вошло порождение тел без души, то это новое учение возвещало лишь тайны душевности, не касаясь тайн телесности. ...Жизненная средняя линия пока еще и не была найдена» 71.

Романтики, безусловно, были правы, подчеркивая бессознательные компоненты художественного творчества, и в этом их неоспоримая заслуга. «Произведения, не отмеченные печатью такого бессознательного знания, узнаются по явному отсутствию самостоятельной, независимой от творца жизненности, тогда как, наоборот, где это есть, искусство наряду с высочайшей ясностью, свойственной рассудку, придает своему произведению также ту неисчерпаемую реальность, которая ставит его наравне с произведением природы» 72. И все же сознательное творчество, считает Шеллинг, оплодотворяет искусство. Художник может и должен превзойти природу. Духовное начало, пронизывающее природу, действует в ней слепо. Искусство освещено светом сознания. «Вещи живы одним только понятием», все остальное в них одна только тень, лишено сущности. Искусство, запечатлевая сущность, изымает ее из тока времени, изображает ее в чистой, жизненной извечности. И еще одно обстоятельство: искусство рассматривает природу сквозь призму человека, сквозь призму нравственности. Красота, в которой чувственная привлекательность пронизана нравственной благостью, действует как чудо. Таков Рафаэль.

Речь 1807 г. «Об отношении изобразительных искусств к природе» привела Шеллинга на пост генерального секретаря Академии художеств. Казалось, перед ним открылся путь к теоретическому осмыслению искусства, но, странным образом, философ не пошел по этому пути. После мюнхенской речи он не опубликовал больше ничего нового и фундаментального в теории искусства. Внимание его переключилось на мифологию и религию. Произошла очередная переориентация.

В речи 1807 г. он превозносил понятие, а через два года в трактате о свободе речь уже идет о другом: «Как высоко мы ни ставим разум, мы все же считаем, что никто из чистого разума не стал добродетельным или героем или вообще большим человеком, и не разумом, по известному выражению, продолжается род человеческий. Только в личности жизнь, а все личное покоится на темном основании» 73. Что такое «темное основание»? Речь идет о не освещенной светом разума части психики, о бессознательных ее компонентах, о мифе. Еще в «Философии искусства» было заявлено о том, что каждый индивид создает себе собственную мифологию: в мифе содержится творческое начало, импульс к действию. Теперь Шеллинг не вспоминает о «новой мифологии», для него достаточно традиционной, христианской мифологии любви. «Любовь — вот высшее» 74. Разум пассивен, а любовь побуждает к поступку.

Трактат Шеллинга называется «О сущности человеческой свободы», но посвящен он главным образом природе зла и перспективам его преодоления. Для Канта зло — противоположность свободы, свободное деяние направлено всегда к благу, прогресс свободы устраняет зло. Шеллинг видит в свободе человека корень зла. Вне человека нет ни зла, ни добра. Если частная воля человека служит всеобщей воле, она творит добро; противопоставляя себя всеобщей воле, преследуя свои эгоистические интересы, человек порождает зло. История человечества начинается с грехопадения, в дальнейшем зло становится средством движения общества вперед, к «спасению», к конечному торжеству добра. Зло есть нечто лишенное сущности, возникшее только как противоположность любви. Последняя с необходимостью восторжествует, когда произойдет полное отделение добра от зла. Само по себе зло не имеет силы и сильно

только своей связью с добром как его противоположность. Победа любви будет победой бога над природой и над величайшим ее злом — смертью.

Итак, перед нами вариации на темы христианской мифологии. Но Шеллинг — теоретик, и его интерес к мифологии должен был с необходимостью привести его к попытке дать философскую интерпретацию мифологии как формы сознания. В Полном собрании сочинений Шеллинга «Философии мифологии» посвящены два тома. В 1-м томе помимо «Исторически-критического введения», относящегося к середине 20-х годов, помещено также «Философское введение», над которым Шеллинг работал в самые последние годы жизни. 2-й том содержит курс лекций, прочитанный последний раз в Берлине в 1845/46 г. Наибольший интерес представляет публикуемое в нашем двухтомнике «Исторически-критическое введение в философию мифологии».

Здесь мифология уже не подчиненная часть философии искусства. Разбирая возможные интерпретации мифологии, Шеллинг отвергает ту, которая отождествляет миф и художественный вымысел. Шеллинг видит связь между мифологией и искусством, но считает, что констатация этого факта не раскрывает еще сути мифа. По его мнению, индийская мифология непоэтична, и это один из аргументов против отождествления мифологии и поэзии. Другой неадекватный, согласно Шеллингу, вариант истолкования мифологии — аллегорический. В свое время Ф. Бэкон утверждал, что в мифе всегда можно обнаружить однозначный смысл, тщательно завуалированный его создателями. Миф о Купидоне Бэкон толковал как изложение атомистической теории вещества: первоначальные семена вещей, атомы, чрезвычайно малы и остаются в вечном младенчестве. Купидон пускает стрелы — всякий признающий атомы и пустоту должен признать силу атома, действующую на расстоянии.

В обеих теориях — «поэтической» и «аллегорической» — есть, по мнению Шеллинга, одно слабое место. Миф рассматривается в качестве «изобретения», в качестве результата преднамеренного творчества. На самом деле мифологию нельзя ввести, как вводятся школьные программы и учебники. «Создать мифологию, придать ей реальность в мыслях людей, необходимую для того, чтобы она проникла в толщу народа, без чего невозможно ее поэтическое использование, все это выходит за пределы возможностей одного человека и даже многих, объеди-

нившихся для этой цели» 75. Теперь у Шеллинга речь идет не о мифологии индивида, а о мифологии народа. Как нет народа без языка, так нет народа и без единой мифологии, полагает он. Не только единство хозяйства и политических институтов скрепляет нацию, но прежде всего единство сознания, общие представления о богах и героях.

Как, однако, объяснить, что различные народы, не соприкасающиеся друг с другом, воспроизводят в своих мифах общие мотивы, общие сюжеты? Говорить о том, что один народ заимствовал свои мифологические представления у другого, по Шеллингу, нет оснований. Один миф не относится к другому как копия к оригиналу. Остается только допустить, что мифологию создает совокупное человечество на определенной ступени своего развития. Мифология возникает как индивидуальное сознание народа, когда он выделяется в самостоятельное целое.

Шеллинг впервые стал смотреть на мифологию как на всемирно-историческое явление, увидел в ней необходимую, закономерную ступень развития сознания. Основная идея шеллингианства — совпадение идеального и реального — нашла применение в теории мифа, который в нашем понимании представляет собой наиболее всеобщую, изначальную форму мысли, еще целиком погруженной в бытие. В мифе слиты импульс и поступок. Человек, живущий во власти мифа, неспособен выделить себя из окружающего мира, свои мысли и чувства он принимает за подлинную, единственно возможную реальность. Миф лишен рефлексии, его антитеза — рассудок.

Ф. Энгельс, в целом резко критиковавший Шеллинга, вместе с тем отметил его заслуги в анализе мифологии: «...я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесенное в сознание извне сверхъестественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное» 76.

Изучая идеалистическую философию, мы всегда стремимся отделить плодоносное от сорняков, плодотворную постановку вопроса от ошибочного решения. Вчитываясь в формулировки Шеллинга, стремившегося обосновать христианское вероучение, мы обнаруживаем подчас постановку вполне светских, философских и даже социальных

проблем. Такова, например, проблема прогресса. Шеллинг отмечает: «Идея непрекращающегося прогресса есть идея бесцельного прогресса, а то, что не имеет цели, не имеет смысла; следовательно, бесконечный прогресс — это самая пустая и мрачная мысль» 77. Сторонником безграничного прогресса был Кант, иронизировавший над идеей остановки, «конца всего сущего». Природа, мир вещей самих по себе пребывает у Канта в «почетной отставке», как выразился один его современник, люди с помощью продуктивного воображения создают свой самостоятельный мир, совершенству которого нет пределов. Шеллинг увидел в этой мысли слабое место кантианства, еще в молодости он призвал исходить из природы, осваивать ее, подчинять. В дальнейшем он добавил: и приноравливаться к ней, привести кантовский мир ничем не регулируемого произвола в соответствие с природой.

В философском завещании Шеллинга, наброске, относящемся к февралю 1853 г., есть пассаж, заслуживающий внимания: «В негативной философии, т. е. в науке разума, первичным является сущее, а содержание сущего (бог) вторично. Конец негативной философии наступает тогда, когда Я требует перестановки, которая вначале представляет собой простой акт воли (по аналогии с кантовским постулатом практического разума, с той только разницей, что не разум, а практическое Я в качестве личности выставляет требование и говорит: «Я хочу», — что выше сущего). Эта воля только начало. Воля, поднявшаяся над сущим, и наука о ней (позитивная философия) оказываются новым сущим, которое теперь выступает уже как вторичное и производное» 78. Бог Шеллинга в естественном ходе вещей оказывается вторичным. Он приобретает первичный, определяющий характер лишь в практической жизни человека в качестве свободного морального деяния. Бесконечный, «естественный» прогресс невозможен, ведет в тупик, нужна остановка, вернее, «перестановка», переориентация. Как, какими средствами, каким образом, Шеллинг не знает. Но он говорит: это неизбежно, он предрекает неизбежный конец того мира, в котором он живет. Он уверен: первое слово в грядущей «перестановке» будет принадлежать философии. Именно она должна воспитать человека, наделенного не только разумом (этого мало!), но и высокой нравственной ответственностью, уподобить его

богу, научить его, как встать над «сущим», над стихийным течением дел, чтобы актом свободной воли преобразовать, переориентировать мир на истину, добро и красоту.

Есть еще одна сторона философии позднего Шеллинга, на которую необходимо обратить внимание. Это содержащаяся главным образом в работе «История новейшей философии» критика философии Гегеля. Сам идеалист, мятущийся и колеблющийся, Шеллинг ясно видит слабые места последовательной идеалистической системы. От того, что аргументы Шеллинга сформулированы им в последние годы творчества и содержатся в работах, излагающих его иррационалистическую «позитивную философию», они не становятся слабее. «Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает

материализм» 79.

«У Гегеля, — пишет Шеллинг, — нельзя отнять заслугу, что он хорошо понял логическую природу той философии, которую он стал разрабатывать» 80. Если бы он на этом остановился, считает Шеллинг, все было бы в порядке, но он вознамерился придать логике всеобщее значение. Его ошибка — панлогизм. Между тем «в логике нет ничего, изменяющего мир» 81.

Гегель уверяет, что понятие обладает самодвижением, на самом деле двигаться вперед его побуждает философ. «Понятия как таковые существуют только в сознании, объективно рассмотренные, они не предшествуют природе, а следуют за ней. Гегель лишил их естественного места, поставив их в начале философии» 82. В результате абстрагирование от действительности предшествует самой действительности. Гегель начинает с абстрактного бытия, но такового нет: бытие всегда конкретно, оно не существует само по себе, а имеет носителя. Мысль Гегеля занята пустыми абстракциями. Это как «искусство для искусства». Шеллинг сравнивает Гегеля с романтиками: «Многие наши так называемые романтические поэты занимались подобным прославлением поэзии ради поэзии. Но никто не считал эту поэзию для поэзии подлинной поэзией» 83.

У Гегеля мышление развертывается само по себе, до появления природы, до всякого времени. И остается совершенно непонятным, как идеальное затем превращается

в реальное, как мысль создает мир, логика — природу. По Гегелю, природа — всего лишь «агония понятия» 84.

Подобные доводы, усиленные материалистической аргументацией, мы найдем потом у Фейербаха 85. Они действительно указывают на уязвимое место гегелевской системы. Вот почему курс «История новейшей философии» Шеллинга, относящийся к 1827 г., читается и ныне с неослабеваемым интересом.

Авторы: 1379 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Книги: 1908 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я