• 5

ПИСЬМО ВОСЬМОЕ

Я думаю, что, говоря о моральном принципе догматизма, я оказываюсь в средоточии всевозможных фантазий. Священнейшие идеи древности и плоды человеческого

безрассудства сталкиваются здесь друг с другом. «Возврат к божеству, к источнику всего существующего, единение с абсолютом, уничтожение самого себя» — разве это не начало всякого фантазирования в философии, которое лишь различно излагалось, толковалось, воплощалось в образы различными людьми в зависимости от их духовного и чувственного склада? Здесь следует искать начало истории всякого фантазирования.

«Я готов понять, — говорите вы, — как Спиноза мог скрыть от самого себя противоречие своего морального принципа. Однако, даже допуская это, как мог Спиноза с его ясным духом (ведь этим мягким светом, этой ясностью духа пронизаны все его труды и вся его жизнь), как мог он выносить подобный разрушительный, гибельный принцип?» На это я могу вам ответить только одно: читайте его сочинения в этом аспекте, и вы сами найдете ответ на ваш вопрос.

Естественная, неизбежная иллюзия помогла вынести этот принцип как ему, так и многим другим людям благородного духа, которые в этот принцип верили. Для него интеллектуальное созерцание абсолюта есть высшее, есть последняя ступень познания, на которую может подняться конечное существо, подлинная жизнь духа *. Откуда бы мог он почерпнуть эту идею, если не из самосозерцания; достаточно прочесть его труды, чтобы полностью убедиться в этом **.

Нам всем присуща таинственная, чудесная способность возвращаться от изменчивости времени к нашей внутрен-

* Всякое адекватное, т. е. непосредственное, познание, по Спинозе, всегда созерцание божественных атрибутов, и основное положение, на котором основана его «Этика» (в той мере, в какой она является таковой), следующее: «Mens humana habet adaequatam cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei» (Eth. L. II. Prop. 47) 8. Из этого созерцания Бога возникает, как он полагает, интеллектуальная любовь к Богу, которую он описывает как приближение к состоянию высшего блаженства. «Mentis erga Deum amor intellectualis, — говорит он (L. V. Prop. 36), — pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat» 9.— «Summus mentis conatus sum¬ maque virtus est, res intelligere tertio genere, quod procedit ab adaequata idea divinorum attributorum» (ib. Prop. 25).— «Ex hoc cognitionis genere sum-ma, quae dari potest, mentis acquiescentia oritur» (ib. Prop. 27).— «Clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo seu libertas consistit, nempe in aeterne erga Deum amore» (ib. Prop. 36, Schol.) 10.

** Например, L. V. Prop. 30: «Mens nostra, quatenus se sub aeternitatis specie cognoscit, catenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in Deo esse et per Deum concipi» 11.

ней сущности, освобожденной от всего того, что пришло извне, и там в форме неизменности созерцать в себе вечное. Такое созерцание есть самый глубокий внутренний опыт, от которого зависит все то, что известно нам о сверхчувственном мире, на чем основана наша вера в него. Это созерцание впервые убеждает нас, что нечто есть в подлинном смысле этого слова, тогда как все остальное, на что мы переносим это слово, только является. Оно отличается от всякого чувственного созерцания тем, что создается только свободой, что оно чуждо и неизвестно тому, чья свобода, побежденная вторгающейся в нее силой объектов, едва достаточна для того, чтобы создать сознание. Однако и для тех, кто не обладает этой свободой самосозерцания, возможно хотя бы приближение к ней, доступны опосредствованные опыты, которые позволяют предчувствовать ее бытие. В нас живет некое глубокое чувство, которое мы сами не осознаем, которое мы тщетно пытаемся развить в себе. Его описал Якоби. Законченная эстетика (в старом смысле этого слова 12) установит эмпирические действия, которые могут быть объяснены только как подражания упомянутому интеллектуальному действию и были бы совершенно непонятны, если бы, говоря языком Платона, некогда в интеллектуальном мире мы не созерцали их прообраз.

«Из опыта, из непосредственного опыта должно исходить все наше знание»; эта истина высказывалась уже многими философами, которым для полноты истины не хватало только понимания характера того созерцания, о котором шла речь выше. Действительно, наше знание должно исходить из опыта, но поскольку всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим и всегда предполагает еще более высокий, то исходить оно должно из опыта непосредственного в самом буквальном смысле этого слова, т. е. из опыта, созданного нами самими и независимого от какой бы то ни было объективной причинности. Только этот принцип — созерцание и опыт — может вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему: даже самые отвлеченные понятия, которыми оперирует наше сознание, связаны с опытом, почерпнутым из жизни и бытия.

Интеллектуальное созерцание возникает тогда, когда мы перестаем быть объектом для самих себя, когда созерцающее Я, замкнувшись в себе, становится тождественным созерцаемому Я. В этот момент созерцания для нас исчеза-

ют время и длительность: не мы находимся во времени, а время — или скорее не время, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем созерцании.

Это созерцание самого себя объективировал Спиноза. Поскольку он созерцал в себе интеллектуальное, абсолют уже не был для него объектом. Это был опыт, допускавший двоякое объяснение: либо он стал тождествен абсолюту, либо абсолют стал тождествен ему. В последнем случае интеллектуальное созерцание было созерцанием самого себя, в первом — созерцанием абсолютного объекта. Спиноза предпочел второе. Он полагал, что тождествен абсолютному объекту и растворился в его бесконечности.

Думая так, он ошибался. Не он пребывал в созерцании абсолютного объекта, а, напротив, все, что называется объективным, исчезло для него в его созерцании самого себя. Но эту мысль — раствориться в абсолютном объекте — он мог вынести именно потому, что она была неверна и возникла вследствие иллюзии, и мог вынести тем вернее потому, что иллюзия эта нерушима, что уничтожить ее можно, только уничтожив самого себя.

Вряд ли какой-либо мечтатель мог бы радоваться при мысли, что он будет поглощен бездной божества, если бы он всегда вновь не ставил на место божества свое собственное Я. Вряд ли какой-либо мистик мог бы мыслить себя уничтоженным, если бы в качестве субстрата уничтожения он не мыслил всегда свое собственное Я. Эта необходимость примысливать повсюду самого себя, которая помогала всем мечтателям, пришла на помощь и Спинозе. Созерцая самого себя растворившимся в абсолютном объекте, он ведь все же созерцал еще самого себя, он не мог мыслить себя уничтоженным, не мысля себя вместе с тем существующим *.

* Единственное основание того, что мы никогда не можем освободиться от собственного Я, заключается в абсолютной свободе нашей сущности, в силу которой Я в нас не может быть предметом, вещью, доступной объективному определению. Вследствие этого наше Я никогда не может находиться в ряду представлений в качестве среднего члена, но всегда выступает перед каждым рядом в качестве его первого члена, служащего опорой всему ряду представлений; поэтому действующее Я, будучи в каждом отдельном случае определено, тем не менее одновременно не определено, поскольку оно избегает любого объективного определения и может

Здесь, мой друг, мы подошли к принципу всякого фантазерства. Становясь системой, оно возникает только благодаря объективированному интеллектуальному созерцанию, благодаря тому, что созерцание самого себя принимают за созерцание объекта вне себя, а созерцание внутреннего интеллектуального мира — за созерцание сверхчувственного мира вне себя.

Это заблуждение проявилось во всех фантазиях древней философии. По-видимому, все философы, даже философы древнейших времен, чувствовали по крайней мере, что должно существовать некое абсолютное состояние, в котором мы, наличествуя только для самих себя, довлея только самим себе, не нуждаясь в объективном мире и именно поэтому свободные от его границ, живем высшей жизнью. Это состояние интеллектуального бытия все эти философы перемещали вовне. Они чувствовали, что их лучшее Я беспрестанно стремится к этому состоянию, никогда полностью не достигая его. Они мыслили это состояние как последнюю цель, достигнуть которую требует то лучшее, что в них есть. Однако, поскольку они переместили это состояние вне себя, они и стремление к нему не могли объяснить из самих себя, а вынуждены были объяснить его

быть определено только посредством самого себя, следовательно, есть одновременно определенное и определяющее.

Эта необходимость оградить свое Я от всякого объективного определения и поэтому повсюду мыслить и самого себя может быть подтверждена двумя противоречивыми, хотя и весьма обычными опытными данными. С мыслью о смерти и небытии мы нередко связываем радостные чувства только потому, что предполагаем наслаждение небытием, т. е. продолжение нашего бытия даже в небытии. И наоборот, с мыслью о небытии мы связываем неприятные чувства. «То be or not to be» 13 — этот вопрос был бы для моего чувства совершенно безразличен, если бы я мог мыслить полное небытие. Ибо мое ощущение могло бы не опасаться, что оно придет в столкновение с небытием, если бы я только не предполагал все время, что мое Я, следовательно и мое ощущение, переживет меня самого. Поэтому превосходные слова Стерна — «Я должен быть глупцом, чтобы бояться тебя, смерть, ибо, пока я существую, тебя нет, а когда ты есть, нет меня*.» — были бы совершенно справедливы, если бы я только мог надеяться когда-нибудь не быть. Однако я опасаюсь, что буду и тогда, когда меня уже не будет. Поэтому мысль о небытии не столько устрашает, сколько очищает, так как для того, чтобы мыслить мое небытие, я должен одновременно мыслить себя существующим, следовательно, необходимо вынужден мыслить противоречие. Если я действительно боюсь небытия, то я боюсь не столько его, сколько своего бытия и после небытия: я вполне готов не быть, только не хочу чувствовать мое небытие. Я только не хочу бытия, которое не есть бытие, или, как говорит остроумный комментатор тех слов Стерна (Ваггесен 14), я боюсь лишь недостаточного проявления бытия, а это по существу то же, что бытие наряду с небытием.

объективно, исторически. Отсюда и измышление древней философии, будто душа до своего теперешнего состояния жила в блаженном мире, из которого она только потом была изгнана за совершенные ею преступления * и заточена в темницу объективного мира.

Теперь, мой друг, вы, вероятно, понимаете, почему Спиноза мог не только радостно, но и с воодушевлением говорить о том абсолютном состоянии. Ведь он мыслил не себя растворенным в этом состоянии, а лишь свою личность расширенной до его пределов! И можно ли мыслить что-либо более высокое, чем положение, которым он закончил свою «Этику»: Блаженство есть не воздаяние за добродетель, а сама добродетель! В этом интеллектуальном состоянии, описание которого он черпал в самосозерцании, в нас исчезнет, как он полагал, всякое противоречие, прекратится всякая борьба, даже наиболее благородная, борьба моральности, будет разрешено и то противоречие, которое неизбежно создают чувственность и разум между моральностью и счастьем.

Моральность не может сама быть наивысшим, она может быть только приближением к абсолютному состоянию, только стремлением к абсолютной свободе, не отклоняющейся более от закона, но и не ведающей более законов, кроме неизменного вечного закона ее собственной сущности. Счастье, если мыслить его морально возможным, может быть мыслимо только как приближение к блаженству, которое уже не отличается от моральности, и именно поэтому оно не может быть воздаянием за добродетель. До тех пор пока мы еще верим в счастье, обретенное в награду за добродетель, мы предполагаем, что счастье и моральность, чувственность и разум — противоречивые принципы. Но мы не должны так думать. Это противоречие должно просто исчезнуть.

Счастье есть состояние пассивности. Чем мы счастливее,

* Это также попытка сделать возможным переход от абсолютного к обусловленному, от неограниченного к ограниченному, попытка, вероятно ранняя по своему происхождению, вследствие чего она заслуживает внимания, так как предполагает по крайней мере чувствовавшуюся потребность в объяснении. Однако она, как и все ранние философские попытки, удовлетворяется чисто историческим объяснением. Ведь вопрос сводился к тому, как мы пришли из состояния высшего совершенства к состоянию несовершенства (моральных преступлений). Однако в такой попытке все-таки содержится истина, поскольку этот переход объясняется исходя из моральных оснований: первое преступление было и первым шагом, выводившим из состояния блаженства.

тем мы пассивнее по отношению к объективному миру. Чем свободнее мы становимся, чем более мы приближаемся к разумности, тем меньше мы нуждаемся в счастье, т. е. в блаженстве, которым мы обязаны не самим себе, а случайности. Чем чище становятся наши понятия о счастье, чем больше мы постепенно устраняем из них все то, что привносят в них внешние предметы и чувственные наслаждения, тем больше счастье приближается к моральности, тем в большей мере оно перестает быть счастьем.

Вся эта идея о счастье как награде — что она, в соответствии со сказанным здесь, как не моральная иллюзия, вексель, которым у тебя, эмпирический человек, теперь откупают твои чувственные наслаждения, но платить по которому будут только тогда, когда тебе самому эта оплата уже будет не нужна. Тем не менее мысли то счастье как совокупность наслаждений, подобных тем, которыми ты жертвуешь теперь. Решись перебороть себя теперь, решись сделать первый маленький шаг в сторону добродетели — второй дастся тебе уже с большей легкостью. Если же ты пойдешь дальше по этому пути, то с удивлением заметишь, что то счастье, которого ты ждал в качестве награды за пожертвованное тобой, лишилось для тебя всякой ценности. Счастье — игрушка твоего эмпирически аффициро-ванного разума — умышленно отнесено к такому времени, когда ты должен стать настолько зрелым человеком, чтобы самому стыдиться его. Повторяю, стыдиться, ибо, если ты никогда не придешь к такому состоянию, чтобы ощущать себя выше этого чувственного идеала счастья, было бы лучше, если бы разум вообще никогда не взывал к тебе.

Так же как разум требует от человека, чтобы он становился все разумнее, самостоятельнее, свободнее, он требует от него и того, чтобы он не нуждался в счастье как награде. Ведь если счастье может еще и вознаградить нас, то это счастье, при условии что мы не будем толковать понятие награды в полном противоречии с обычным словоупотреблением, дано нам не разумом (да и как могут когда-либо совпасть разум и счастье?), и именно поэтому оно не имеет ценности для разумного существа. Следует ли нам, сказал однажды древний автор, считать бессмертных богов несчастными потому, что у них нет денег, садов, поместий, рабов? 15 Не следует ли нам восхвалять их как обладателей полного блаженства именно потому, что только они, единственные, в силу своей возвышенной природы лишены всех 

этих благ? Высшее, до чего могут подняться наши идеи, очевидно, существо, которое в своей самоудовлетворенности наслаждается одним собственным бытием, существо, в котором прекращается всякая пассивность, которое ни к чему, даже к законам, не относится страдательно, действует абсолютно свободно только соответственно своему бытию и чей единственный закон есть его собственная сущность. Декарт и Спиноза, ваши имена все еще едва ли не единственные, которые можно назвать, говоря об этой идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше тех, кто хотел вас понять.

Высшее существо, говорит Декарт, не может действовать сообразно законам разума; ибо, продолжает Спиноза, в этом случае образ его действий был бы не абсолютен, а обусловлен его знанием законов разума. Все, что не может быть объяснено из нашего чистого бытия, из нашей абсолютной сущности, определено пассивностью. Как только мы выходим из самих себя, мы приводим себя в состояние страдательности. Между тем разум может быть понят не из нашего абсолютного бытия, а только из ограничения в нас абсолютного. Еще менее мыслим в абсолюте моральный закон.

Ибо моральный закон как таковой находит свое выражение в долженствовании, другими словами, он допускает возможность, что ему можно не следовать, допускает понятие добра наряду с понятием зла. Однако в абсолюте немыслимы как одно, так и другое.

Даже греки со свойственным им чувственным восприятием мира ощущали, что блаженные боги должны быть свободны от ига закона, чтобы быть блаженными 16, тогда как бедные смертные люди (aegri mortales) стонут под бременем законов 17. Однако греческая мифология воздала человечеству высокие почести в своих сетованиях о границах человеческого произвола. Именно этим мифология сохранила людям моральную свободу, тогда как богам она предоставила лишь физическую свободу. Ибо та чувственность, которая требовала для блаженства абсолютной свободы, могла мыслить ее лишь как слепой произвол.

Там, где есть абсолютная свобода, есть и абсолютное блаженство, и наоборот. Но при абсолютной свободе немыслимо самосознание. Деятельность, для которой нет объекта, нет сопротивления, никогда не вернется к себе самой. Только посредством возвращения к себе возникает

сознание. Только ограниченная реальность есть для нас действительность.

Там, где прекращается всякое сопротивление, есть бесконечная протяженность. Однако интенсивность нашего сознания находится в обратном отношении к протяженности нашего бытия. Высший момент бытия для нас — переход в небытие, момент уничтожения. Здесь, в моменте абсолютного бытия, высшая пассивность соединяется с самой неограниченной активностью. Неограниченная деятельность есть абсолютный покой, завершенное эпикурейство.

Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся, как из состояния смерти. Мы пробуждаемся благодаря рефлексии, т. е. благодаря вынужденному возвращению к самим себе. Но без сопротивления нет возвращения, без объекта немыслима рефлексия. Живой называется та деятельность, которая направлена только на объекты, мертвой — деятельность, которая погружается в саму себя. Однако человек не должен быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность необходимым образом направлена на объекты, но столь же необходимо она возвращается к самой себе. Первое отличает его от безжизненного, второе — от только живого (животного) существа.

Созерцание вообще объясняется как самый непосредственный опыт; по существу это совершенно верно. Но чем непосредственнее опыт, тем он ближе к исчезновению. И чувственное созерцание, пока оно только таково, также граничит с ничто. Если бы я продолжил его в качестве созерцания, я перестал бы быть Я, мне приходится применить силу, чтобы спасти самого себя из его глубин. Однако, пока созерцание направлено на объекты, т. е. пока оно чувственно, мне не угрожает опасность потерять себя. Я, встречая сопротивление, вынуждено противостоять ему, т. е. возвращаться к самому себе. Но там, где чувственное созерцание прекращается, где исчезает все объективное, есть только бесконечное протяжение, без возвращения к самому себе. Если бы я продолжил интеллектуальное созерцание, я перестал бы жить. Я перешел бы тогда «из времени в вечность»!

Один французский философ говорит: «С момента грехопадения мы перестали созерцать вещи сами по себе» 18. Для того чтобы это высказывание имело разумный смысл, его автор должен был бы мыслить грехопадение в платоновском смысле, как выход из абсолютного состояния. Однако

в этом случае ему следовало бы скорее утверждать обратное: с тех пор, как мы перестали созерцать вещи сами по себе, мы превратились в падшие существа. Ибо, для того чтобы выражение вещь сама по себе имело смысл, оно должно означать только нечто, не являющееся больше для нас объектом, не оказывающее больше никакого сопротивления нашей деятельности. Действительно, именно созерцание объективного мира силой уводит нас из интеллектуального самосозерцания, из состояния блаженства. В таком смысле Кондильяк мог, следовательно, сказать: как только мир перестал быть для нас вещью самой по себе, как только идеальная реальность стала для нас объективной, а интеллектуальный мир — объектом, мы пали, утратив состояние блаженства 19.

Поразительно, как эти идеи проходят сквозь все фантастические измышления различных времен и народов. Завершенный догматизм, объективирующий интеллектуальное созерцание, отличается от всех фантазий каббалистов, брахманов, китайских философов и мистиков нового времени только внешней формой, в принципе они все едины. Лишь некоторые китайские мудрецы выгодно отличаются от всех остальных своей искренностью, полагая как высшее благо, как абсолютное блаженство, ничто *. Ибо если ничто — просто то, что не есть объект, то оно безусловно, должно появиться там, где не-объект все-таки должен созерцаться объективно, другими словами, где кончается всякое мышление и всякий рассудок.

Быть может, я напомнил вам признание Лессинга в том, что с идеей бесконечного существа он связывает представление о бесконечной скуке, от которой ему становится тяжело и страшно, или тот (кощунственный) возглас: ни за какие блага мира я не хочу вечного блаженства!

Тому, кто так не думает, философия помочь не может.

Авторы: 1379 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Книги: 1908 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я