• 5

БРУНО, ИЛИ О БОЖЕСТВЕННОМ И ПРИРОДНОМ НАЧАЛЕ ВЕЩЕЙ. БЕСЕДА

Ансельмо. Не повторишь ли ты нам, о Луциан, то, что ты вчера говорил об истине и красоте, когда мы обсуждали порядок проведения мистерий?

Луциан. Мое мнение сводилось к тому, что во многих произведениях может заключаться высшая истина, однако признать их прекрасными все же невозможно.

Ансельмо. Ты же, Александр, возразил на это, что истина уже сама по себе удовлетворяет всем требованиям, предъявляемым к искусству, и что только благодаря ей произведение может быть истинно прекрасным.

Александр. Да, я это утверждал.

Ансельмо. Не хотите ли вы возобновить нашу беседу и решить теперь спор, оставшийся нерешенным к моменту, когда наступило время расстаться? Ибо счастливый случай свел нас вновь, правда, не по очевидной договоренности, но по тайному согласию.

Луциан. Желанна каждая волна беседы, которая вернет нас к течению нашего спора.

Александр. Все глубже проникают в сущность предмета, соперничая, участники беседы; она начинается незаметно, медленно разворачивается и, наконец, нарастая и проникая во все более глубокие пласты, захватывает всех ее участников, переполняя всех удовольствием.

Ансельмо. Не заключались ли истоки спора в том, к чему мы пришли в вопросе о мистериях и мифологии, а также о взаимоотношених философов и поэтов?

Луциан. Да, так оно и было.

Ансельмо. Не думаете ли вы, что лучше, отложив этот спор, вернуться к началу нашей беседы, чтобы затем уверенно двигаться дальше, опираясь на прочно заложенное основание?

Александр. Превосходно.

Ансельмо. Итак, ты, Луциан, полагая, что творение,

не будучи прекрасным, может обладать совершенством высшей истины, по-видимому, называешь истиной нечто, чему, быть может, мы, философы, и не дали бы подобного наименования. Ты же, Александр, считая, что произведение может быть прекрасным только благодаря его истине, сомневаешься в том, что существует такая точка, в которой истина и красота, одинаково безусловные, независимые друг от друга, друг другу не подчиненные и каждая для себя наивысшая, настолько тождественны, что одна может быть поставлена на место другой, а творение, выразившее эту точку, может быть совершенно одинаковым образом рассмотрено под углом зрения как того, так и другого качества. Не считаете ли вы вследствие этого, что нам прежде всего надлежит прийти к соглашению по поводу того, что следует называть истиной и что — красотой, чтобы не уподоблять красоте нечто, лишь подчиненное в этом значении, или, провозгласив некую истину, которая не есть таковая сама по себе, несравнимой с красотой, не упустить из виду того, что действительно только и есть истина?

Л у ц и а н. Это достойно быть содержанием и предметом беседы.

Ансельмо. Если этим удовлетворен и ты, достойнейший, признавший преимущество истины перед красотой, не заботясь о том, что лишь немногие выносят ее строгий лик или образ эгиды, то я обращаюсь к тебе.

Александр. Я весьма охотно последую за тобой, друг, чтобы проникнуть в идею истины.

Ансельмо. Ставя истину превыше всего, даже красоты, друг, ты, уж конечно, не откажешься приписать ей высшие качества и не станешь подводить под это благородное имя все, что придется, как это обычно делается.

Александр. Разумеется.

Ансельмо. Следовательно, ты не назовешь истинным такое познание, которое обладает достоверностью лишь в настоящем или вообще преходящей достоверностью?

Александр. Никоим образом.

Ансельмо. На том же основании ты никогда не сочтешь истинным такое знание, которое сложилось лишь в результате непосредственного воздействия на тело или непосредственно относится только к этому.

Александр. Это невозможно, ибо я знаю, что подобное воздействие, так же как объект, на который оно направлено, подчинено условиям времени.

А н с е л ь м о. По той же причине ты не назовешь истинным познание сбивчивое, смутное, не соответствующее вещи, как она есть сама по себе?

Александр. Не назову, ибо такое знание всегда только чувственно по своему характеру и опосредствовано воздействием на тело.

Ансельмо. Далее, разве назвал бы ты высоким именем истины ту истину, которая обладает, правда, непреходящей, но подчиненной достоверностью, поскольку она значима только для человеческого познания или вообще любого другого, которое не есть наивысшее?

Александр. И такую, если она существует, не назвал бы я истиной.

Ансельмо. Ты сомневаешься в том, существует ли таковая. Открой же нам, что ты противопоставляешь той истине, которую мы назвали преходящей, или в чем ты усматриваешь непреходящую достоверность?

Александр. Необходимым образом в той истине, которая значима не только для отдельных вещей, а для всех и не для некоего определенного времени, а на все времена.

Ансельмо. Ты действительно полагаешь непреходящую достоверность в то, что значимо хотя и на все времена, но все-таки во времени? Разве не очевидно, что истина, которая значима только во времени и для временных вещей, непреходяща лишь по отношению к тому, что само не вечно, следовательно, не абсолютно и не само по себе? Однако ведь немыслимо, чтобы относящееся только к конечному, хотя бы и всеобщим образом, имело большую ценность, чем само конечное, и чтобы мы могли приписать ему нечто большее, чем относительную истину, поскольку она появляется и исчезает вместе с конечным. Ибо кто из людей станет отрицать, что каждому действию предшествует его причина и что эта достоверность, не будучи проверена на предметах, непосредственно несомненна лишь благодаря соотнесенности конечного познания с понятием познания? Если же это положение вне отношения к самому по себе конечному не имеет значения, то в нем не может заключаться истина. Ибо разве ты не согласился со мной, что обладающее достоверностью только для подчиненного способа познания нельзя считать в подлинном смысле истинным?

Александр. Действительно.

Ансельмо. Далее, ты не станешь отрицать, что познание конечного и временного как такового само присуще лишь конечному, а не абсолютному познанию. Но

удовольствовался ли бы ты такой истиной, которая есть истина лишь для познания конечных существ, а не перед лицом бога и для высшего познания, или не направлено ли все наше стремление на то, чтобы познать вещи такими, какими они запечатлены в том исконном уме (Уег-stand), 1 отражения которого мы обнаруживаем в нашем рассудке?

Александр. Трудно это отрицать.

А н с е л ь м о. Можешь ли ты вообще мыслить это высшее познание в условиях времени?

Александр. Это невозможно.

А н с е л ь м о. Или даже как определенные понятия хотя сами по себе всеобщие и бесконечные, но все-таки относящиеся только ко времени и к конечному?

Александр. Не в качестве определенного такими понятиями, но в качестве определяющего эти понятия.

Ансельмо. Это нам в данном случае безразлично; ибо в конечном познании мы являемся себе не в качестве определяющих эти понятия, а в качестве определенных ими, а если в качестве определяющих, то, очевидно, посредством высшего познания. Поэтому мы должны во всяком случае признать неоспоримым положение, что такому познанию, которое вообще относится ко времени или к пребыванию вещей во времени, даже если само оно не возникает во времени и значимо для бесконечного времени и для всех вещей во времени, не присуща абсолютная истина, ибо она предполагает некое более высокое познание, которое независимо от времени и не имеет к нему никакого отношения; оно само по себе тем самым абсолютно, вечно.

Александр. Это неизбежное следствие предшествующих предпосылок.

Ансельмо. Следовательно, мы только тогда достигнем вершины самой истины и сможем познавать и изображать вещи в их истине, когда достигнем в своих мыслях вневременного бытия вещей и их вечных понятий.

Александр. Не могу отрицать, хотя ты еще не показал, как можно этого достигнуть.

Ансельмо. Это нас здесь и не касается, так как мы ведь заняты только идеей истины, считая недостойным принизить ее или свергнуть ее с ее высоты, чтобы она стала доступнее большинству. Но хочешь ли ты таким образом продолжать наше исследование?

Александр. Конечно.

Ансельмо. Тогда рассмотрим, в чем дальнейшее различие между вечным и временным познанием. Счита-

ешь ли ты возможным, что все, называемое нами ошибочным, превратным, несовершенным и т. д., действительно таково само по себе, или полагаешь, что оно таково лишь в аспекте нашего рассмотрения?

Александр. Не могу себе представить, чтобы, например, несовершенство какого-либо человеческого творения не было действительно присуще этому творению или что необходимым образом мыслимое нами неверным действительно не было таковым.

Ансельмо. Пойми, друг мой, правильно смысл вопроса. Я говорю не о том, каково творение, рассмотренное обособленно, в отрыве от целого. Следовательно, что один вместо совершенного произведения создает нечто совершенно превратное, а другой — вместо истинных положений высказывает лишь ложные, не есть, будучи рассмотрено в истинном свете, ни превратность, ни заблуждение. Напротив, если бы один человек, таков, каков он есть, мог создать нечто совершенное и что-либо иное вместо бессмысленного и глупого, то это можно было бы назвать заблуждением и подлинным искажением природы, но то и другое невозможно. Поскольку же человек всегда создает только то, что необходимо следует отчасти из своеобразия его природы, отчасти из воздействия на него извне, то каждый — один своим заблуждением, другой несовершенством своего творения — выражает высшую истину и высшее совершенство целого и именно своим примером подтверждает, что в природе ложь невозможна.

Александр. Ты как будто запутался в собственных изречениях. Ибо, что заблуждение одного есть истина, несовершенство другого — совершенство, действительно следует из признанной искаженности их природы, —

Ансельмо. которая, однако рассмотренная сама по себе, не является искаженностью. Ибо если, например, один человек родился от такого отца, а другой определен такими воздействиями извне, то их сложившиеся таким образом свойства вполне необходимы в соответствии с правилом и всеобщим порядком вещей.

Александр. При таком воззрении тебе следует остерегаться допускать начало несовершенства.

Ансельмо. Разумеется, как и вообще невозможно мыслить начало временного. Всякое несовершенство имеет место лишь в том воззрении, для которого закон причины и действия есть начало, а не в более высоком, которое, поскольку оно не допускает начала конечного, и несовершенное от века полагает в совершенном, т. е. полагает его

само в качестве совершенства. Однако не кажется ли тебе, что то, что мы до сих пор ограничивали преимущественно произведениями людей, должно быть распространено и на все творения природы, и вообще на все вещи и что ничто, рассмотренное само по себе, не является ущербным, несовершенным и негармоничным?

Александр. Кажется.

Ансельмо. Напротив, что они несовершенны только для рассмотрения во времени, не так ли?

Александр. И это верно.

Ансельмо. Пойдем дальше в наших рассуждениях; скажи, не следует ли признать, что производящей природе во всей ее деятельности не только в целом, но и в отдельных созиданиях предписан определенный тип, в соответствии с которым она образует виды и индивидуумы.

Александр. Очевидно, это так, поскольку мы видим, что не только животные и растения различных видов выражают в большей или меньшей степени одну и ту же основную форму, но и индивидуумы одного вида повторяют в точности тот же замыссл.

Ансельмо. Если мы назовем природу в той мере, в какой она — живое зеркало, в котором даны исконные образы всех вещей, первообразной, а природу в той мере, в какой она выражает эти образы в субстанции, производящей, то, скажи, должны ли мы мыслить подчиненной закону времени и механизма первообразную или производящую природу?

Александр. Не первообразную, как мне кажется, ибо первообраз каждого существа должен быть мыслим всегда равным самому себе и неизменным, даже вечным, тем самым никоим образом не подчиненным времени, не возникающим и не преходящим.

Ансельмо. Следовательно, вещи в производящей природе подчинены тщете не по своей воле, а вынужденно. Вечные же прообразы вещей суть как бы непосредственные сыны и чада божьи; поэтому и сказано в Священном писании, что тварь жаждет и стремится к совершенству детей божьих, которое состоит в совершенстве тех вечных прообразов. Ибо необходимо, чтобы в первообразной природе, или в Боге, все вещи, поскольку они свободны от условий времени, были значительно прекраснее и совершеннее, чем они суть сами по себе. Так, например, созданная Земля не есть истинная Земля, а лишь отражение той Земли, которая не создана, не возникла и никогда не исчезнет. Но в идее Земли заключены и идеи

всех содержащихся в ней или обретающих на ней свое наличное бытие вещей. Следовательно, на Земле нет человека, животного, растения, камня, образ которого не сиял бы в живом искусстве и мудрости природы значительно совершеннее, чем в мертвом отпечатке созданного мира. Поскольку эта первообразная жизнь вещей никогда не начиналась и никогда не прекратится, а созданная, напротив, возникает и затем прекращается по закону времени, не свободно и соответственно только своей собственной природе, а под давлением условий, то мы должны допустить, что, как в своем вечном бытии ничто не может быть несовершенным и неполным, так во времени не может возникнуть какое бы то ни было совершенство, более того, все воспринимаемое во времени необходимо является несовершенным и неполным.

Александр. Мы не можем не утверждать это.

Ансельмо. Скажи мне теперь, считаешь ли ты красоту совершенством, а недостаток красоты несовершенством?

Александр. Разумеется, я полагаю, что красота, которая есть лишь внешнее выражение органического совершенства, есть самое безусловное совершенство, каким может обладать вещь, ибо всякое другое совершенство вещи оценивается по ее соответствию внешней цели, красота же, рассмотренная только сама по себе, безотносительно к внешнему отношению, есть то, что она есть.

Ансельмо. В таком случае ты еще скорее согласишься с тем, что красота, поскольку она из всех совершенств требует наибольшей независимости от условий, не возникает во времени и, напротив, ничто из того, что возникает во времени, не может быть названо прекрасным.

Александр. При таком воззрении мы бы совершали большую ошибку, называя иные создания природы или искусства прекрасными.

Ансельмо. Я ведь отрицаю не бытие красоты вообще, а только ее бытие во времени. Кроме того, я мог бы возразить тебе словами Сократа, которые приводит Платон, что тот, кто не посвящен недавно в мистерии, увидев чувственную красоту, заимствующую имя у красоты самой по себе, не поддается столь легко стремлению представить себе вечную красоту; посвященный же недавно, увидев божественный лик, подобие красоты или скорее бестелесного прообраза, поражается и сначала трепещет, охваченный страхом, подобным тому, который он некогда испытывал,

но затем поклоняется ей как божеству 2. Те, кто видел красоту саму по себе и для себя, привыкли, невзирая на недостатки, навязанные сопротивляющейся природе силою причинной связи, видеть в несовершенном отпечатке прообраз, но при этом любить все то, что напоминает им прежнее блаженство созерцания. То, что в каждом живом образе противоречит прообразу красоты, следует понимать исходя из естественного начала, но то, что этому прообразу соответствует, никогда не может быть понято таким образом, так как оно по своей природе предшествует естественному началу, основание этого заключено в самой идеальной природе и в единстве, которое мы должны полагать между производящей природой и природой первообразной и которое становится очевидным также из того, что красота выступает повсюду, где это допускает природный процесс, сама же она никогда не возникает, и повсюду, где она как будто возникает (но это всегда только кажется), она может возникнуть только потому, что она есть. Следовательно, когда ты называешь какое-либо творение или вещь прекрасными, это значит, что возникло только это творение, но не красота, которая по своей природе, даже проявляясь во времени, вечна. Таким образом, подводя итог нашим выводам, мы приходим к заключению, что вечные понятия не только совершеннее и прекраснее самих вещей, но, более того, что лишь они одни прекрасны, что вечное понятие вещи необходимым образом прекрасно.

Александр. Против этого заключения нельзя ничего возразить. Ибо, если красота есть нечто невременное, необходимо, чтобы каждая вещь была прекрасна только благодаря своему вечному понятию; если красота не может возникнуть, необходимо, чтобы она была первым, положительным, субстанцией самих вещей; если противоположное красоте есть лишь отрицание и ограничение, необходимо, чтобы оно не проникало в ту сферу, где есть одна только реальность, что, следовательно, вечные понятия всех вещей единственно и необходимо прекрасны.

А н с е л ь м о. Но разве мы раньше не пришли к согласию в понимании того, что именно эти вечные понятия вещей также единственно и абсолютно истинны, все остальные же иллюзорны и лишь относительно истинны и что познать вещи абсолютно истинными то же, что познать их в их вечных понятиях?

Александр. Действительно, мы пришли к такому согласию.

Ансельмо. Разве мы не показали таким образом высшее единство истины и красоты?

Александр. Мне нечего возразить, после того как ты втянул меня в эту цепь умозаключений.

Ансельмо. Следовательно, ты был совершенно прав, утверждая, что произведение искусства прекрасно только благодаря своей истине, ибо не думаю, что ты понимал под истиной нечто худшее или менее значительное, чем истину интеллектуальных прообразов вещей. Однако помимо этой истины есть еще истина подчиненная и иллюзорная, которая заимствует название первой, не будучи ей равной по существу, и состоит отчасти в сбивчивом и смутном, во всяком случае всегда только во временном сознании. Видеть в истине такого рода, которая мирится и с несовершенным и временным в образах, с тем, что навязано им извне, а не является живым развитием их понятия, видеть в ней правило и норму красоты может лишь тот, кто никогда не зрел бессмертной и святой красоты. Из подражания этой истине возникают произведения, в которых нас удивляет только то, с каким искусством они достигают сходства с миром природы, не будучи, однако, способны связать его с божественным. Об этой истине нельзя даже сказать словами Луциана, что она подчинена красоте, ибо она скорее не имеет с не.й ничего общего. Та единственно высокая истина не случайна для красоты, не случайна и красота для истины, подобно тому как истина, которая не есть красота, не может быть истиной, так же и красота, которая не есть истина, не может быть красотой; чему мы, как мне кажется, имеем и очевидные примеры во многих известных нам произведениях. Ибо разве мы не видим, что большинство из них колеблется между двумя крайностями, в результате чего одни, стремящиеся только к истине, достигают вместо этого лишь грубого натурализма и, помышляя только об истине, упускают из виду то, что не может быть дано никаким опытом; другие же, совершенно чуждые истине, создают пустую и слабую видимость формы, вызывающую восторг невежд, которые называют ее красотой.

Однако, после того как мы доказали, друзья, высшее единство красоты и истины, мы доказали, как мне представляется, и единство философии и поэзии; ибо разве не стремится философия к той вечной истине, которая тождественна красоте, а поэзия — к той не ведающей рождения и смерти красоте, которая тождественна истине? Но хочешь ли ты, дорогой, продолжить исследование этого отношения, чтобы таким образом вернуться к тому, с чего мы начали?

Александр. Конечно, хочу.

Ансельмо. Следовательно, высшая красота и истина всех вещей созерцаются в одной и той же идее.

Александр. К этому мы пришли.

Ансельмо. Но эта идея есть идея вечного.

Александр. Не иначе.

Ансельмо. И так же как в этой идее истина и красота едины, они необходимо должны быть едины и в произведениях, подобных этой идее.

Александр. Это необходимо.

Ансельмо. Однако что же ты считаешь творческим началом таких произведений?

Александр. Трудно сказать.

Ансельмо. Ведь каждое произведение необходимым образом конечно?

Александр. Разумеется.

Ансельмо. Но конечное, как мы сказали, совершенно в силу того, что оно связано с бесконечным.

Александр. Верно.

Ансельмо. Как ты полагаешь, что же может связать конечное с бесконечным?

Александр. Очевидно, только то, посредством чего оно раньше было с ним единым.

Ансельмо. Следовательно, только вечное.

Александр. Ясно.

Ансельмо. Тем самым и произведение, изображающее высшую красоту, может быть создано только вечным?

Александр. По-видимому.

Ансельмо. Но вечным, просто рассматриваемым как вечное, или вечным, поскольку оно непосредственно относится к созидающему индивидууму?

Александр. Последнее.

Ансельмо. Однако, как ты полагаешь, посредством чего вечное относится к индивидууму?

Александр. Я не могу на это сразу ответить.

Ансельмо. Разве мы не сказали, что все вещи суть в Боге лишь посредством их вечных понятий?

Александр. Конечно.

Ансельмо. Тем самым вечное соотносится со всеми вещами посредством их вечных понятий, с созидающим индивидуумом, следовательно, посредством вечного понятия индивидуума, которое есть в Боге и столь же едино с душой, как душа с телом.

Александр. Следовательно, это вечное понятие индивидуума мы и будем рассматривать как творящее

начало произведения, в котором выражена высшая красота.

Ансельмо. Бесспорно. Но эта красота, выраженная в произведении, и есть сама вечное?

Александр. Несомненно.

Ансельмо. Но вечное, рассмотренное как таковое?

Александр. Маловероятно, так как произведение создается вечным лишь в той мере, в какой оно есть вечное понятие индивидуума и непосредственно соотносится с ним.

Ансельмо. Таким образом, вечное, отраженное в созданном, также предстает не само по себе, а постольку, поскольку оно относится к единичным вещам, или поскольку оно есть понятие таких вещей.

Александр. Необходимо.

Ансельмо. Но каких вещей, тех ли, которые связаны с вечным понятием индивидуума, или таких, которые не связаны с ним?

Александр. Необходимо таких, которые связаны с ним.

Ансельмо. Не будет ли такое понятие необходимо обладать тем большим совершенством, чем теснее с ним связано в Боге понятие всех остальных вещей?

Александр. Бесспорно.

Ансельмо. Не видим ли мы поэтому, что, чем совершеннее и как бы органичнее это понятие, тем способнее созидающий изображать не самого себя, а другие вещи, более того, тем способнее он совершенно отречься от своей индивидуальности, и, напротив, чем несовершеннее и единичнее это понятие, тем менее способен он, как бы ни менялись производимые им формы, открыть что-либо, кроме самого себя?

Александр. Все это совершенно очевидно.

Ансельмо. Но не явствует ли из этого, что созидающее начало изображает не красоту саму по себе и для себя, а только красоту в вещах, следовательно, всегда только конкретную красоту?

Александр. Очевидно.

Ансельмо. Не сходно ли, однако, созидающее начало и в этом с тем, эманацией чего оно является? Ибо он, т. е. Бог, раскрыл ли он где-нибудь в чувственном мире красоту такой, как она есть в нем самом, и не дает ли он скорее идеям вещей, которые пребывают в нем, собственную и независимую жизнь тем, что предоставляет им существовать как души единичных тел? И не потому ли каждое творение, созидающее начало которого есть вечное

понятие индивидуума, живет двойной жизнью, независимой в самой себе и иной в созидающем начале?

Александр. Необходимо так.

Ансельмо. Следовательно, произведение, которое не живет в самом себе и не длится для себя независимо от того, кто его создал, мы не будем считать произведением, душа которого есть вечное понятие.

Александр. Невозможно считать его таковым.

Ансельмо. Не установили ли мы, далее, что каждая вещь в своем вечном понятии прекрасна? Тем самым, как мы признали, созидающее начало произведения и само созданное едины, оба они прекрасны. Следовательно, прекрасное создает прекрасное, божественное — божественное.

Александр. Это очевидно.

Ансельмо. Поскольку прекрасное и божественное в созидающем индивидууме непосредственно относится только к этому индивидууму, то мыслимо ли, что тем самым в нем содержится идея прекрасного и божественного сама по себе и для себя, и не следует ли предположить, что она необходимо содержится в чем-то другом, т. е. в том же, но рассматриваемом не как непосредственное понятие индивидуума, а просто как таковое?

Александр. Необходимо последнее.

Ансельмо. Не ясно ли, далее, что те, кто умело создает прекрасные произведения, часто в наименьшей степени обладают идеей красоты и истины самой по себе и для себя именно потому, что они одержимы ею?

Александр. Это естественно.

Ансельмо. Таким образом, если созидающий не познает божественное, он необходимо показывает себя скорее профаном, чем посвященным. Но, хотя он и не познает божественное, он выражает его в силу самой своей природы и открывает, не ведая того, тем, кто способен это понять, сокровеннейшие тайны, единство божественной и природной сущности и глубину той блаженнейшей природы, в которой нет противоположности; поэтому поэты уже в глубокой древности почитались как толкователи воли богов, как движимые и вдохновляемые их волей люди. Как ты думаешь, не следует ли нам всякое познание, которое открывает идеи только в вещах, а не сами по себе, называть экзотерическим, а то, которое, напротив, открывает прообразы вещей самих по себе и для себя, — эзотерическим?

Александр. Мне представляется, что это будет совершенно справедливо.

А н с е л ь м о. Однако созидающий никогда не изобразит красоту саму по себе и для себя, а изобразит только прекрасные вещи.

Александр. Так мы утверждали.

Ансельмо. И искусство его познается не в идее самой красоты, а лишь в способности создавать по возможности большее количество подобных ей вещей.

Александр. Бесспорно.

Ансельмо. Следовательно, его искусство необходимым образом экзотерично.

Александр. Само собой разумеется.

Ансельмо. Но философ стремится познать не единичное истинное и прекрасное, а истину и красоту сами по себе и для себя.

Александр. Верно.

Ансельмо. Следовательно, он внутренне совершает то же служение Богу, которое созидающий, не ведая того, совершает внешне.

Александр. Очевидно.

Ансельмо. Но принцип философствующего есть не вечное понятие в той мере, в какой оно относится непосредственно к индивидууму, но это понятие как таковое и рассматриваемое само по себе.

Але к-с а н д р. К такому выводу нам придется прийти.

Ансельмо. И философия по своей природе необходимо эзотерична, ее незачем держать в тайне, ибо она эзотерична сама по себе.

Александр. Это ясно.

Ансельмо. Не следует ли нам считать существенным в понятии мистерий, что они эзотеричны сами по себе, а не вследствие внешних установлений?

Александр. Пример такого рода нам дали уже древние.

Ансельмо. Несомненно, ибо, хотя все жители Эллады могли присутствовать при совершении мистерий и участие в них считалось блаженством, доступным всем, — ведь Софокл вводит одно из своих действующих лиц с такими словами:

Из смертных

Блаженны те, кто, узрев это посвящение,

Идут в Гадес! Ибо только они одни могут

Там еще жить, для других же там одно бедствие 3,

и Аристофан в «Лягушках» вкладывает в уста хору блаженно почивших слова:

Лишь нам сияет солнышко

И светел ясный день,

Одни мы, посвященные,

меем чтить закон,

Общаясь с чужестранцами

И с нашими людьми 4, —

тем не менее мистерии не переставали быть тайной и в качестве таковой почитаться и строго соблюдаться, из чего мы должны заключить, что в их природе было нечто такое, что, даже будучи сообщено большему скоплению народа, не могло утратить свою святость.

Цель же всех мистерий — не что иное, как показать людям прообразы того, что они привыкли видеть только в отражении; именно это убедительно обосновал под конец присутствовавший вчера при нашей беседе Полигимний. На обратном пути в город, когда мы беседовали о содержании мистерий, он сказал, что мы напрасно стремимся открыть более священные учения или более значительные символы и знаки, чем те, которым учили и которые представляли себе древние. А что касается первых, сказал он, то в мистериях люди впервые познали, что кроме вещей, бесконечно изменяемых и многообразно преобразующихся, есть нечто неизменное, единообразное и неделимое и что наиболее сходна с божественным и бессмертным душа, а с многообразным, делимым и всегда меняющимся — тело. Отдельные вещи посредством того, что в них есть различимого и особенного, обособились от самого по себе и для себя равного, хотя и унесли с собой во временную жизнь в том, в чем они равны самим себе и индивидуальны, отпечаток и как бы оттиск абсолютно неделимого. Так как мы замечаем это сходство конкретных вещей с самим по себе равным и видим, что они, правда, стремятся стать подобными ему в единстве, но полностью этого подобия никогда не достигают, то мы вынуждены предположить, что познали прообраз самого по себе и для себя равного, абсолютно неделимого вневременным способом, как бы до нашего рождения; прообраз, который вещи выражали состоянием души, предшествующим ее состоянию в настоящем, состоянием, когда она была сопричастна непосредственному созерцанию идей и прообразов вещей и из которого она была вырвана только вследствие соединения ее с телом и перехода во временное бытие. Поэтому мистерии представлялись как таинство, способное посредством очищения души помочь тем, кто в нем участвует, вспомнить о некогда созерцавшихся идеях истины, красоты и добра самих по себе и тем самым при-

вести их к высшему блаженству. Поскольку же в познании вечного и неизменного и состоит возвышенная философия, то учение мистерий было не чем иным, как самой возвышенной, священной и совершенной философией, переданной нам из глубокой древности; мистерии действительно относятся к мифологии так же, как, по нашему мнению, философия относится к поэзии, и мы имели поэтому все основания утверждать, что мифология в самом деле должна быть предоставлена поэтам, но проведение мистерий — философам. Однако теперь, когда мы достигли в нашей беседе этого пункта, ваше дело решить, хотите ли вы, и если хотите, то каким образом, повести ее, отправляясь от него, далее.

Л у ц и а н. Перед нами открывается настолько прекрасная область для дальнейшей беседы, что остановиться на этом невозможно.

Александр. Я того же мнения.

А н с е л ь м о. Так выслушайте же мое предложение. Мне представляется, что далее мы будем говорить об устройстве мистерий и свойствах мифологии, причем мне кажется наиболее подходящим, чтобы Бруно, который до сих пор присутствовал при нашей беседе как гость, сказал нам, какой философии следует, по его мнению, обучать в мистериях, чтобы в ней содержалось стремление к блаженной ir божественной жизни, чего по праву можно требовать от священного учения; затем пусть Полигимний продолжит нить нашей беседы там, где Бруно ее прервет, и опишет символы и действия, посредством которых может быть выражено это учение. И наконец, кто-нибудь из нас или все мы вместе — как придется — поведем речь о мифологии и поэзии.

Бруно. С моей стороны было бы неблагодарностью, если бы я в меру сил не поделился с вами своими мыслями, после того как вы так часто и щедро знакомили меня со своими.

Итак, не желая отказываться от того, что велит мне долг, я прежде всего обращаюсь не к распорядителям земных мистерий, а к тем, кто владеет вечными тайнами, прославляемыми на земле светом звезд, вращением сфер, гибелью и возрождением родов; я обращаюсь к ним с мольбой, во-первых, позволить мне прийти к созерцанию нерушимого, простого, здравого и блаженного, затем, избавить меня от бед, от которых в большей или меньшей степени как в жизни, так и в искусстве, как в деятельности, так и в мышлении одинаково страдают все, пытаясь уйти от

неумолимой судьбы, постановившей, чтобы в мире была не только жизнь, но и смерть, не только тела, но и души и чтобы универсум и человек покорялись совершенно одинаковой участи — состоять из смешения бессмертного со смертным, а не только из конечного или только из бесконечного.

Затем я обращусь к вам с просьбой простить меня, если я вам назову не ту философию, которую я считаю наилучшей и наиболее достойной того, чтобы ей обучали в мистериях, а скорее ту, которую я считаю истинной, и даже не назову ее, а только покажу, на какой почве она должна быть построена и возведена. Затем я попрошу вас также, чтобы вы дозволили мне развивать мои мысли не последовательно в непрерывном изложении, а, как вы это обычно делаете, с помощью вопросов или ответов, как придется, и особенно чтобы вы дозволили мне выбрать одного из вас, кто будет либо отвечать на мои вопросы, либо задавать мне вопросы, на которые я буду отвечать. Если для вас этот способ приемлем, то я попрошу прежде всего Луциана участвовать в беседе со мной и вести ее так, как ему покажется подходящим. Но что могу я или все остальные положить в основу нашего разговора более совершенное или более объединяющее нас, Ансельмо, если не то, к чему ты нас привел, — идею того, в чем все противоположности не столько объединяются, сколько составляют единство, и не столько снимаются, сколько вообще не разъединены?

Прежде всего я, следовательно, воздам хвалу первому, тому, что всему предшествует, так как иначе возможны лишь два случая: либо полагать первым единство, которому противостоит противоположность, но тогда это единство полагается вместе с противоположностью; либо — противоположности, но тогда они будут мыслиться без единства, что невозможно, ибо все, друг другу противоположное, истинно и реально только в том случае, если оно положено в одном и том же.

Л у ц и а н. Берегись, о превосходнейший (ибо я следую твоему предложению и хочу вовремя тебе напомнить), чтобы тебе с самого начала не запутаться в противоречиях. Ибо единству необходимо противостоит противоположность; следовательно, поскольку без противоположности оно столь же немыслимо, как противоположность без него, то, должно быть, невозможно полагать единство, не полагая его с противоположностью.

Бруно. Только одно, дорогой друг, ты как будто упускаешь из виду: так как для нас первое есть единство всех противоположностей, единство же вместе с тем, что ты

называешь противоположностью, само опять образует противоположность, причем высшую противоположность, мы для того, чтобы сделать это единство наивысшим, мыслим содержащейся в нем и эту противоположность вместе с единством, ей противостоящим, и определяем это единство как то, в чем единство и противоположность, само себе равное и неравное, составляет единое.

Л у ц и а н. Ты очень ловко ушел от затруднения, полагая некое единство, которое объединяет единство и противоположность. Но как ты признаешь противоположность по отношению к последнему единству, не полагая его по отношению к первому единству? Следовательно, тебе никоим образом не удастся достигнуть чистого единства, такого, которое не замутнено различием.

Бруно. Хотя и кажется мне, друг, что ты считаешь замутненным как единство, противоположное различию, так и высшее единство, в котором оба едины, но, какое бы из них ты ни имел в виду, я надеюсь убедить тебя в обратном. Ибо если ты говоришь, что по отношению к этому высшему единству единство и различие противостоят друг другу и, следовательно, высшее единство само обременено противоположностью, то я отрицаю это, т. е. то, что они противоположны относительно высшего единства. Таким образом, ты можешь говорить о замутнении посредством различия только применительно к тому единству, которое противоположно различию, и поскольку оно ему противоположно, но не о том единстве, которое возвышается над различием и по отношению к которому этой противоположности не существует. Или не так?

Л у ц и а н. Я допускаю это.

Бруно. Следовательно, ты говоришь, что единство будет замутнено, поскольку оно противоположно различию?

Л у ц и а н. В самом деле.

Бруно. Но как противоположно: полностью или только относительно?

Л у ц и а н. Что ты называешь полностью противоположным и что — относительно?

Бруно. Относительно противоположным я называю такую противоположность, которая может перестать быть таковой в некоем третьем и стать единством. Абсолютно противоположным — то, о чем этого мыслить нельзя. Представь себе два противоположных по своей природе тела, которые могут соединиться и тем самым создать нечто третье, — вот пример первого. Представь себе предмет и его

отражение в зеркале — вот пример второго. Ибо можешь ли ты представить себе нечто третье, в котором отражение в каких бы то ни было условиях может перейти в предмет или предмет — в отражение, и разве не потому, что одно есть предмет, а другое — отражение, они необходимо вечно и полностью разъединены?

Л у ц и а н. Действительно.

Бруно. Какого же рода противоположность должен будешь ты полагать между единством и различием?

Л у ц и а н. Необходимо последнего рода, согласно твоему мнению, так как едиными ты допускаешь их только в чем-то высшем.

Бруно. Превосходно, но это единство ты ведь полагал как снятое. Разве ты не признавал единство замутненным лишь постольку, поскольку оно было противоположно различию?

Л у ц и а н. Так оно и было.

Бруно. Но оно противоположно ему только в том случае, если высшее единство мыслится снятым; ты, следовательно, мог мыслить оба только относительно противоположными.

Л у ц и а н. В самом деле.

Бруно. Будучи только относительно противоположными, они могут быть и едины только относительно и взаимно ограничивать и ставить предел друг другу, как два тела, о которых шла речь выше.

Л у ц и а н. Необходимо.

Бруно. И лишь поскольку они взаимно ограничиваются и ставят предел друг другу, будет замутнено единство, а под этим ты, конечно, понимаешь, что на него распространяется различие.

Л у ц и а н. Совершенно верно.

Бруно. Следовательно, полагая единство замутненным, ты необходимо полагаешь между ними отношение причины и действия, подобно тем, кто, философствуя, полагает, как придется, здесь единство, там многообразие и допускает, что единство воздействует на многообразие, а многообразие на единство, и оба тяготеют друг к другу.

Л у ц и а н. Да сохранят меня боги от того, чтобы серьезно предполагать нечто подобное.

Бруно. Следовательно, ты не можешь и серьезно предполагать, что единство, которое мы противопоставляем противоположности, мы необходимо полагаем замутненным.

Л у ц и а н. Конечно, нет. Но как же тогда, разве не

следует из твоих слов, что лишь абсолютно противоположное друг другу может быть также абсолютно единым и наоборот?

Бруно. Конечно, следует. Вернись к тому, о чем ты уже думал, и скажи, можешь ли ты мыслить более полное единство, чем единство предмета и его отражения, хотя и совершенно невозможно, чтобы то и другое когда-либо соединились в чем-то третьем. Поэтому ты необходимо полагаешь их соединенными посредством некоего высшего, в котором то, благодаря чему отражение есть отражение, а предмет — предмет, а именно свет и тело сами вновь едины. И если ты положишь такое предопределение и такое устройство мира, при котором везде, где есть предмет, есть и его отражение, а где есть отражение, есть и предмет, то именно поэтому и на этом основании, что они нигде не бывают вместе, они необходимо и повсюду будут вместе. Ибо только то, что абсолютно и бесконечно противоположно друг другу, может быть бесконечно соединено. Но то, что бесконечно соединено, ни в чем и никогда не может разъединиться; следовательно, то, что никогда и ни в чем не разъединено и абсолютно соединено, именно поэтому абсолютно противоположно друг другу. Ты должен, следовательно, отделить единство, и отделить его для себя, от того, в чем единство и противоположность составляют единство, различие же — относительно противоположить ему, чтобы оно было им замутнено; но первое для тебя невозможно, так как единство — ничто вне того абсолютного и вообще есть только в нем, и все, что о нем сказано, может быть сказано о нем только применительно к тому абсолютному. Но по отношению к абсолютному единство не может мыслиться как замутненное различенностью, ибо в его отношении к абсолютному единству оно вообще различенности не противоположно. Таким образом, здесь не что иное, как только прозрачность; ибо что в абсолютном единстве, которое, не соединяя конечное и бесконечное, содержит их нераздельно, нет ни мрака, ни смешения, ты сам видишь и уже согласился с этим.

Л у ц и а н. Но уверен ли ты, что посредством того, что ты называешь единством единства и противоположности, ты устранил все противоположности, и как относятся к этой противоположности другие противоположности, которые вы имеете обыкновение вводить в философию?

Бруно. Как могу я не быть уверен в первом, если необходимо одно из двух: противоположности, которые обычно усматривают, должны быть отнесены либо к тому,

что мы называем противоположностью, либо к тому, что мы называем единством и противоположностью. Однако, поскольку ты как будто сомневаешься в этом и чтобы я одновременно мог ответить и на твой второй вопрос, назови нам противоположность, которую ты считаешь наивысшей.

Луциан. Такой, наивысшей противоположностью я считаю ту, которая выражена понятиями идеального и реального, высшее же единство, как мне кажется, должно быть положено в единство идеального и реального оснований.

Бруно. Мы не можем этим удовлетвориться и вынуждены еще просить тебя сказать нам, что ты представляешь себе в качестве этого единства идеального и реального оснований.

Луциан. Единство мышления и созерцания.

Бруно. Я не стану, друг мой, ни оспаривать это твое определение, ни спрашивать, не определяешь ли ты само это единство также как идеальное и реальное (ибо как может быть противоположно какому-либо из двух то, что возвышается над обоими?), ни исследовать, не есть ли то, что ты называл созерцанием, само уже единство идеального и реального. Всего этого мы теперь касаться не будем и обратимся к дальнейшему исследованию того, что ты сам мыслишь под этим единством созерцания и мышления. Ибо мне кажется, что ты хочешь этим выразить совершенно то же, что мы называли единством противоположности и единства, конечного и бесконечного. Так скажи мне, достойный друг, не считаешь ли ты созерцание полностью определенным в каждом отдельном случае и не утверждал ли ты, что определенное во всех отношениях созерцание едино с мышлением? Ибо только таким образом я могу мыслить как противоположность, так и единство того и другого.

Луциан. Действительно, так оно и есть.

Бруно. Однако ты ведь необходимо мыслишь созерцание определенным чем-то.

Луциан. Конечно, а именно другим созерцанием, его же — опять другим и так до бесконечности.

Бруно. Но как же можешь ты полагать одно созерцание определенным другим, если ты не полагаешь второе отличным от первого, а первое — от второго, следовательно, не полагая во всей сфере созерцаний различие, при котором каждое созерцание было бы особенным и ни одно не было бы полностью сходным с другим?

Луциан. Может быть только так, как ты говоришь.

Бруно. Представь себе, напротив, какое-нибудь понятие растения, фигуры или чего угодно и скажи, меняется ли и определяется ли это понятие так же, как меняются и определяются твои созерцания, если ты последовательно рассматриваешь несколько растений или несколько фигур, или это понятие останется неизменным и совершенно одинаковым образом соответствующим всем этим растениям и фигурам, или неразличимым по отношению к ним всем, какими бы различными они ни были?

Л у ц и а н. Верно последнее.

Бруно. Следовательно, ты определил созерцание как необходимо подчиненное различенности, понятие же — как неразличенное.

Л у ц и а н. Верно.

Бруно. Затем ты мыслил созерцание как обладающее свойством особенного, понятие — свойством всеобщего.

Л у ц и а н. Ясно, что это так.

Бруно. Какую же высокую и прекрасную идею ты высказал, говоря о единстве созерцания и мышления! Ибо можно ли мыслить что-либо более прекрасное и совершенное, чем природа того, в чем посредством всеобщего положено и определено и особенное, посредством понятия положены и определены и предметы, так что в нем самом то и другое нераздельно; как высоко ты воспарил благодаря этой идее над конечным познанием, в котором все это существует раздельно, насколько выше еще — над мнимым знанием самонадеянных философов, которые сначала полагают единство, потом многообразие, а затем противопоставляют их друг другу. Будем поэтому неуклонно держаться этой идеи и, не примешивая к ней ничего другого, не отказываясь от первоначальной строгости, с которой мы ее мыслили, положим между мышлением и созерцанием такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необходимо выражалось и в другом и они были едины не только в некоем третьем, но и сами по себе и до разделения; и не одновременно, а совершенно равным образом являли собой качества всего другого, что вытекает из совершенства той природы, которая сама по себе есть не одно или другое и не оба вместе, но их единство. Но разве ты не видишь, что в том, что мы называем единством созерцания и мышления, содержится и единство конечного и бесконечного и, наоборот, что, следовательно, пользуясь различными выражениями, мы признали наивысшим одно и то же начало?

Л у ц и а н. Полагаю, что это, безусловно, так. Ибо поскольку каждое понятие само по себе содержит беско-

нечность, соответствуя как бесконечному ряду вещей, так и каждой отдельной из них, а особенное, напротив, будучи предметом созерцания, необходимо есть единичное и конечное, то с единством понятия и созерцания мы необходимо полагаем и единство конечного и бесконечного. Однако, поскольку этот предмет представляется мне достойным внимательного рассмотрения, я прошу тебя продолжить это исследование, обратив при этом особое внимание на то, каким способом реальное связывается с идеальным, конечное — с бесконечным.

Бруно. Ты справедливо утверждаешь, что данный предмет вообще достоин рассмотрения в первую очередь; ты был бы еще более прав, если бы сказал, что он — единственный, достойный философского рассмотрения, единственный, который представляет для него интерес. Ибо разве не очевидно, что стремление полагать бесконечное в конечном и конечное в бесконечном господствует во всех философских беседах и исследованиях? Эта форма мышления вечна, как сущность того, что находит в ней свое выражение, она не теперь возникла и никогда не исчезнет; она, как говорит Сократ у Платона, — бессмертное, непреходящее свойство каждого исследования 5. Юноша, впервые его узнав, ощущает такую радость, будто открыл кладезь премудрости, и, вдохновленный своей радостью, с удовольствием берется за всякое исследование, то соединяя в единстве понятия все, что ему встречается, то вновь разъединяя и разделяя все на множество. Эта форма — дар богов людям, который вместе с чистейшим небесным огнем принес на землю Прометей. При такой природе вещей, когда все, что считается вечным, состоит из бесконечного и конечного, а все, что мы истинно различаем, должно быть либо тем, либо другим, необходимо, чтобы обо всем была единая идея, следовательно, чтобы все было заключено в единой идее. Ибо идея отличается от понятия, содержащего лишь часть ее сущности, тем, что понятие есть только бесконечность и именно поэтому непосредственно противоположно множеству, идея же, объединяя множество и единство, конечное и бесконечное, относится к обоим совершенно одинаково. Поскольку мы уже раньше усвоили, что философия должна заниматься только вечными понятиями вещей, то единственным предметом всякой философии должна быть идея всех идей; она же — не что иное, как то, в чем содержится нераздельность различного и единого, созерцания и мышления. Природа этого единства — это природа самой красоты и истины. Ибо прекрасно то, в чем

общее и особенное, род и индивидуум абсолютно едины, так, как они едины в образах богов. Это и единственно истинное, и поскольку мы рассматриваем эту идею как высшее мерило истины, то и абсолютно истинным будем считать лишь то, что истинно применительно к этой идее, относительными же и обманчивыми истинами — то, что применительно к этой идее не обладает истиной. Тем больше у нас оснований направить наше исследование на способ соединения конечного и бесконечного в наивысшем. Прежде всего нам следует вспомнить, что нами была положена их абсолютная нераздельность, так что сущность абсолютного, хотя она не есть ни то ни другое из двух, именно поэтому абсолютна, а все существующее при соотнесении с этим абсолютным, являясь идеальным, непосредственно и реально, являясь же реальным, непосредственно и идеально. Однако очевидно, что в нашем познании это не так, ибо в нем то, что идеально, понятие, являет себя как простая возможность, то же, что реально, вещь, — как действительность; и не относится ли это ко всем возможным понятиям, посредством которых мы выражаем противоположность между идеальным и реальным? Разве мы не вынуждены будем, например, сказать, что в том, в чем идеальное не отделено от реального, а реальное — от идеального, едины и соединены абсолютно и множество с единством, граница с неограниченным и, наоборот, неограниченное с границей?

Луциан. Действительно, это так.

Бруно. Но не очевидно ли, что для конечного познания в единстве содержится лишь бесконечная возможность, в множестве, напротив, — действительность вещей и, далее, что в безграничной реальности мы видим только бесконечную возможность всякой действительности, в границе, напротив, ее действительность, что, следовательно, отрицательное становится здесь положительным, а положительное — отрицательным? Так же то, что считается существенным во всех вещах, субстанция, содержит для конечного познания лишь возможность некоего бытия, напротив, то, что является только случайным и называется акциденцией, содержит действительность; одним словом, что в конечном рассудке при сравнении его с высшей идеей и способом бытия в ней всех вещей все оказывается перевернутым, как бы поставленным на голову, примерно так, как отражение вещей на водной поверхности.

Луциан. Все то, что ты говоришь, трудно подвергнуть сомнению.

Б р у н о. Не вправе ли мы поэтому далее умозаключить, что, поскольку противоположность между идеальным и реальным, а также между возможностью и действительностью положена всеми нашими понятиями, все понятия, основанные на этой противоположности или исходящие из нее, столь же неверны и лишены всякого значения перед лицом высшей истины, как эта противоположность?

Луциан. Необходимо прийти к этому выводу.

Бруно. Следует ли считать совершенством нашей природы или ее несовершенством то, что мы можем мыслить нечто, что не есть, что, следовательно, мы вообще обладаем понятием небытия наряду с понятием бытия и можем выносить суждения как о том, что нечто не существует, так и о том, что оно существует?

Луциан. По сравнению с высшей идеей мы никак не можем считать это совершенством нашей природы. Ибо понятие небытия предполагает мышление, не выраженное в созерцании, что невозможно в абсолютном, так как применительно к нему то, что выражено в одном, должно быть непосредственно выражено и в другом.

Бруно. Следовательно, по отношению к высшей идее невозможно мыслить различие между бытием и небытием, так же как и понятие невозможности.

Луциан. И это понятие также, ибо оно полагает противоречие между понятием и созерцанием, что по отношению к абсолютному также немыслимо.

Б р у н о. Но разве мы не установили, что идеальное уже в качестве идеального не может быть ограничено, следовательно, и каждое понятие само по себе бесконечно; как же ты мыслишь эту бесконечность? Как такую, которая порождается во времени и, следовательно, по самой своей природе никогда не может быть завершена, или как полностью наличную, завершенную в себе бесконечность?

Луциан. Последнее, если понятие по своей природе бесконечно.

Бруно. Разве из этого не становится понятным, что люди, не обладающие достаточным опытом, радуются, будто они сделали величайшее открытие, обнаружив, что для постижения понятия треугольника — пространства, ограниченного тремя линиями, — как бесконечного нет необходимости в созерцании всех треугольников, которые когда-либо были или будут, или даже в созерцании всех различных видов треугольников — равностороннего и разностороннего, равнобедренного и неравнобедренного и т. д., — и тем не менее можно быть уверенным в том, что это

понятие треугольника заключает в себе все возможные треугольники, которые были, есть и будут, что оно независимо от их типов и одинаково применимо ко всем. В понятии же самом по себе и для себя хотя и содержится, как мы знаем, бесконечная возможность всех вещей, которые соответствуют ему в бесконечности времени, но только как возможность, вследствие чего оно, несмотря на то что ему дана полностью независимая от времени природа, тем самым все-таки не может еще считаться абсолютным.

Луциан. Действительно, так оно и есть.

Бруно. Абсолютное мы определили как нечто, ни идеальное, ни реальное по своей сущности, ни как мышление, ни как бытие. По отношению же к вещам оно необходимо есть то и другое с одинаковой бесконечностью, ибо в отношении абсолютного, как мы сказали, все, что есть, будучи реальным, одновременно и идеально, будучи идеальным, — реально.

Луциан. Совершенно правильно.

Бруно. Бесконечную идеальность мы можем определить как бесконечное мышление, а ему противоположить то, что ты назвал созерцанием.

Луциан. С этим я совершенно согласен.

Б р у н о. Не следует ли полагать в бесконечном мышлении понятия всех вещей, а, поскольку каждое понятие по своей природе бесконечно, полагать эти понятия совершенно и вне всякого отношения ко времени бесконечными?

Луциан. Да, придется.

Бруно. Следовательно, бесконечное мышление мы будем в противоположность созерцанию рассматривать как всегда самой себе равную, не состоящую ни в каком отношении ко времени бесконечную возможность всех вещей.

Луциан. Необходимо.

Бруно. Но поскольку мышление и созерцание совершено едины в абсолютном, то и вещи выражены в нем как в высшем единстве мышления и созерцания не только посредством своих понятий бесконечными, но и посредством своих идей вечными, тем самым без какого-либо отношения, даже без отношения противоположения, ко времени и с абсолютным единством возможности и действительности. Ибо поскольку ты рассматриваешь отношение созерцания к мышлению так же, как другие, — отношение к мышлению бытия или реальности, то в созерцании, рассмотренном как бесконечное, реальное, содержится для бесконечного мышления возможность всех вещей, только вследствие абсолютного единства обоих непосредственно

с возможностью полагается и равная ей действительность; следовательно, поскольку понятия бесконечны и между понятием и созерцанием нет ничего, что бы их разъединяло, то в идеях должны быть выражены кроме понятий и созерцания вещей, а созерцания должны быть выражены полностью соответственно понятиям, тем самым бесконечно.

Луциан. Но разве мы сами не установили ранее, что каждое созерцание определено другим созерцанием, которое в свою очередь определено другим, и так до бесконечности?

Бруно. Совершенно верно, ибо поскольку мы положили конечное как созерцание, то мы могли полагать причинную связь только между созерцаниями.

Луциан. Но как же ты можешь согласовать с вечным бытием вещей в их идеях эту бесконечную определенность вещей друг другом, которая как будто относится только к временному наличному бытию?

Бруно. Посмотрим. Ты ведь полагаешь понятие бесконечным, созерцание — конечным, а то и другое едиными и совершенно нераздельными в идее или не так?

Луциан. Да, так.

Бруно. Но идею — как единственное само по себе реальное?

Луциан. И это верно.

Бруно. Следовательно, по отношению к идее, т. е. истинно, ни бесконечное, ни конечное не есть нечто для себя и независимое от нашего различения. Так как каждое из них есть то, что оно есть, не само по себе, а только посредством того, что ему противоположно, то мы не можем ни отдать предпочтение одному перед другим, ни отказаться от одного ради другого.

Луциан. Это невозможно.

Бруно. Следовательно, если есть бесконечное, то в том, что мы положили как вечное, с этим бесконечным и нераздельно от него необходимо должно быть и конечное.

Луциан. Очевидно, так как в противном случае нам пришлось бы полагать одно бесконечное, а оно само бесконечно лишь в противоположении конечному.

Бруно. Однако ты ведь сказал, что конечное как таковое всегда необходимо есть определенное и в качестве этого определенного определено другим конечным, которое в свою очередь определено другим, и так до бесконечности.

Луциан. Верно. Бруно. Это уходящее в бесконечность конечное

положено, однако, в идее единым с самим по себе и для себя бесконечным и непосредственно связано с ним.

Луциан. Так мы признали.

Бруно. Но это само по себе и для себя бесконечное есть понятие?

Луциан. Согласен.

Бруно. Понятию же вообще не может быть равна или соответственна никакая иная конечность, кроме бесконечной.

Луциан. Это ясно.

Бруно. Но бесконечная во времени?

Луциан. Это, как мне кажется, невозможно; ибо то, что бесконечно вне зависимости от всякого времени, не может быть исчерпано временем, будь оно даже бесконечным, и никакая бесконечность, которая относится ко времени, не может быть равна независимому от времени бесконечному или соответствовать ему.

Бруно. Следовательно, конечность безвременно бесконечна?

Луциан. По-видимому, надо сделать такой вывод.

Бруно. Но безвременно бесконечно ведь только понятие?

Луциан. Так мы приняли.

Бруно. Следовательно, безвременно бесконечна только такая конечность, которая бесконечна сама по себе и для себя, или по своей сущности.

Луциан. И это верно.

Бруно. Но конечность, бесконечная по своей сущности, никогда и никоим образом не может перестать быть конечной.

Луциан. Никогда.

Бруно. Далее, бесконечная не посредством времени, а сама по себе и для себя, она и при устранении времени не может перестать быть бесконечно конечной.

Луциан. Не может.

Бруно. Следовательно, она также не может перестать быть конечной сама по себе и потому, что она есть в абсолютном и безвременно налична в нем.

Луциан. И потому. Однако, хотя это и не представляется мне не совсем неясным, я все-таки попрошу тебя развить твою мысль, ибо это один из самых темных предметов, которые не могут быть постигнуты сразу.

Бруно. Следовательно, мы обособили бесконечное мышление от идеи, в которой оно без опосредствования едино с конечным, только нашим различением. В аспекте

возможности в бесконечном мышлении все едино без различия времени и вещей, в аспекте действительности же оно не едино, а составляет множество и необходимо и бесконечно конечно. Однако не менее чем само по себе и для себя бесконечное и само по себе и для себя конечное превосходит всякое время, и так же, как оно не могло бы обрести бесконечность посредством времени, поскольку она исключена из него его понятием, так же оно не может лишиться своей конечности посредством отрицания времени. Следовательно, для того чтобы мыслить бесконечно конечное в абсолютном и у него, нет необходимости во времени, хотя и необходимо, чтобы бесконечно конечное, мыслимое обособленно от абсолютного, было распространено в бесконечное время. Однако в бесконечном времени оно не станет более бесконечно конечным, чем оно было бы по своей природе в мгновении, если бы в отношении к абсолютному оно могло быть хотя бы только в мгновении. Но это ты можешь приблизить к созерцанию следующим образом.

Основание существования всякого конечного как такового заключается не в нем самом, но необходимо вне его; следовательно, оно есть действительность, возможность которой заключена в другом. Вместе с тем оно получает от бесконечно многого другого только возможность без действительности, и именно поэтому оно необходимо и до бесконечности несовершенно. В отношении абсолюта, однако, это совершенно немыслимо. Ибо в нем, поскольку мы имеем в виду форму, одинаковую с самой сущностью, реальное, правда, по своему понятию необходимо и вечно противоположно идеальному, как отражение — образу, и, хотя оно по своему понятию необходимо конечно, реально же или на деле оно абсолютно равно идеальному. Поэтому, если ты рассматриваешь конечное только в его понятии, то оно необходимо и до бесконечности единично, и, будучи само действительностью, возможность которой заключена в другом, оно само в свою очередь содержит бесконечную возможность других единичных вещей, которые по той же причине содержат также бесконечную возможность других единичных вещей, и так до бесконечности. Если же рассматривать его реально, т. е. в абсолютном единстве с бесконечным, то, во-первых, с бесконечной возможностью других единичных вещей, которая в нем содержится, непосредственно связана действительность, и, далее, на том же основании с ним самим в качестве действительного связана его возможность; следовательно, все, поскольку оно в Боге, само абсолютно вне всякого времени и обладает

вечной жизнью. Единичное же именно потому и есть единичное и обособляется, что содержит только возможность других без действительности или само содержит действительность, возможность которой не находится в нем. Но, какое бы конечное и с каким бы различием между его возможностью и действительностью ты ни положил, подобно тому как вместе с бесконечной возможностью всего тела, которая присуща каждой части органического тела, применительно к ней непосредственно положена без всякого отношения ко времени и действительность и, наоборот, каждая отдельная органическая часть тела обладает своей возможностью не перед собой или вне самой себя, а непосредственно с собой в других, так же и в конечном, поскольку оно заключено в абсолютном, не отделена ни действительность от его возможности, ни его возможность от действительности. Следовательно, ближе всего к способу всех известных и зримых конечных вещей пребывать в бесконечном — тот способ, посредством которого единичное в органическом теле связано с целым; так же, как отдельная часть не положена в органическое тело в качестве отдельной, и единичное не положено в абсолютное в качестве единичного, и как органическая часть посредством того, что она, рассмотренная реально, не единична и не перестает быть идеальной или самой для себя единичной, так и конечное, поскольку оно содержится в абсолюте. Поэтому отношение единичного к единичному в абсолюте не есть отношение причины и действия, а подобно отношению части органического тела к другой единичной его части; отличие лишь в том, что в абсолютном связь конечного с бесконечным бесконечно более совершенна, чем та, которая существует в органическом теле, ибо всякое органическое тело обладает еще возможностью, действительность которой находится вне его и к которой оно относится как причина к действию; оно также — лишь отражение некоего прообраза в абсолюте, в котором со всякой возможностью связана ее действительность, а именно поэтому со всякой действительностью — ее возможность.

Именно потому, что истинный универсум преисполнен абсолютной полноты, что в нем нет ничего вне другого, раздельного, что все абсолютно едино и друг в друге, он в своем отражении необходимо растягивается на безграничное время, подобно тому как единство возможного и действительного, пребывающее в органическом теле вне времени, будучи растянуто в отражении, потребовало бы

для своего становления время, которое не могло бы иметь ни начала, ни конца. Следовательно, конечное само по себе никогда не находится вне абсолюта и не есть единичное только для самого себя, ибо то, что в конечном идеально без времени, в абсолюте также и реально, и если названное отношение возможности есть отношение причины к действию, то конечное само полагает себе это отношение, и если это отношение не лишено времени, то конечное само полагает себе свое время, причем то, которое содержится в нем только как действительность без возможности, — в качестве прошлого, а то, которое содержится в нем только как возможность без действительности, — в качестве будущего; следовательно, то, что полагает свое время, есть свое понятие или определенная отношением к единичному реальному возможность, которая в нем содержится и определенность которой исключает как прошлое, так и будущее. Следовательно, в абсолюте, напротив, бытие и небытие непосредственно связаны. Ибо в вечном и несуществующие вещи, и понятия этих вещей содержатся так же, как существующие вещи и понятия этих вещей, т. е. вечно. Вместе с тем и существующие вещи и их понятия содержатся в абсолюте таким же образом, как несуществующие вещи и их понятия, а именно в их идеях. Всякое же иное существование — лишь видимость.

Ни одно понятие единичного не отделено в Боге от понятия всех вещей, которые суть, были или будут, ибо эти различия по отношению к нему самому не имеют значения. Так, например, бесконечная возможность в понятии человека соединена в нем не только с бесконечной действительностью всех остальных людей, но и со всем тем, что из этой возможности в качестве действительной проистекает; поэтому в нем прообраз жизни единичного чист и ясен и значительно блаженнее собственной жизни единичного, так как то, что в единичном являет себя нечистым и смутным, созерцаемое в вечном существе, служит совершенству и божественности целого.

Таким образом, друг мой, если мы постигнем истинный и высший смысл того единства, которое ты сам установил, то искать его мы будем отнюдь не в конечном познании, но уверуем в то, что оно безгранично возвышается над ним. В существе того единого, которое не есть ни та ни другая из противоположностей, мы познаем вечного и незримого отца всех вещей; никогда не выходя за пределы своей вечности, он в едином акте божественного познания охватывает бесконечное и конечное: бесконечное есть дух, единство

всех вещей, конечное же, само по себе, правда, равное бесконечному, посредством своей собственной воли есть страдающий и подчиненный условиям времени Бог. Каким образом эти три могут быть едины в одном существе и как конечное в качестве конечного, однако без времени, может пребывать в бесконечном, я, как мне кажется, уже показал.

Луциан. Друг, ты ввел нас глубоко в природу непостижимого; но хотел бы я знать, как ты вернешься оттуда к сознанию, после того как ты далеко перенесся за его пределы.

Бруно. Хотя я и не знаю, дорогой, следует ли воспринимать твои слова о том, что я перенесся, как ты это называешь, за пределы сознания, как упрек, я это упреком не считаю; ведь скажи прежде всего, совершил ли я что-либо иное помимо того, что взял идею, которую ты превратил в принцип, в ее высшем смысле?

Луциан. Ничего иного ты действительно не совершил, но то, что ты совершил, приводит к тому, что единство перестает быть принципом знания, а тем самым, как мне кажется, и принципом философии, которая есть наука о знании.

Бруно. В этом я готов с тобой согласиться, только боюсь, не понимаешь ли ты знание как некое подчиненное знание, которое поэтому и требует подчиненного принципа. Поэтому скажи нам прежде всего, в чем ты ищешь знание?

Луциан. Я полагаю знание в том единстве мышления и созерцания, из которого мы исходили.

Б р у н о. И определяешь это единство также как начало знания?

Луциан. Да.

Бруно. Рассмотрим же, друг, как ты мыслишь это единство в качестве принципа знания и в качестве самого знания. Поэтому прошу тебя, скажи мне прежде всего, мыслишь ли ты идеальное и реальное в знании столь же единым, как мы определили это в абсолюте, или же предполагаешь, что это единство в принципе знания носит иной характер? Такой же характер? Тогда мы с тобой не расходимся, и ты будешь в этом случае утверждать, говоря о принципе знания, то же, что мы утверждаем об абсолюте; однако тогда ты будешь согласен со мной, но не с самим собой. Ибо если для тебя в принципе знания выражено то же абсолютное единство, которое для нас выражено в абсолюте, то ты перенесешься с самим знанием за пределы знания и сознания.

Луциан. Ты упускаешь из виду, что мы познаем

единство, поскольку оно есть принцип знания, правда, как абсолютное, но как абсолютное именно только в его отношении к самому знанию и в качестве принципа знания.

Бруно. Не знаю, понимаю ли я тебя. Знание в качестве единства мышления и созерцания есть сознание. Но принцип сознания есть то же единство, только мыслимое чисто и абсолютно; оно есть абсолютное сознание, напротив, первое — производное, или обоснованное, сознание. Или твое мнение сводится к тому, что у нас нет основания выходить в философствовании за пределы чистого сознания, данного в сознании обоснованном, или вообще рассматривать чистое сознание иначе чем в его отношении к сознанию, принцип которого оно есть?

Луциан. Это в самом деле мое мнение.

Бруно. Следовательно, ты необходимо утверждаешь, что единство в обоснованном сознании иное, чем в абсолютном.

Луциан. Столь же необходимо, как вообще необходимо, чтобы единство в принципе было иным, чем в том, принцип чего оно есть.

Бруно. Но единство в абсолютном сознании то же, что и в абсолютном, рассмотренном само по себе.

Луциан. Верно.

Бруно. Но единство в абсолютном мы мыслили абсолютным?

Луциан. Конечно.

Бруно. Следовательно, единство в знании не абсолютным.

Луциан. Да.

Бруно. Тем самым относительным.

Луциан. Ты совершенно прав.

Бруно. Но если относительным, то необходимо мыслить идеальное и реальное различимыми.

Луциан. Необходимо.

Б р у н о. Но мы ведь мыслили их в абсолютном неразличимыми, полностью неразличенными.

Луциан. Так мы мыслили их.

Бруно. Но если неразличимыми, соверщенно едиными, то не может быть определения, посредством которого одно, например идеальное, полагалось бы как идеальное так, чтобы тем же определением и другое, реальное, не было положено как реальное и наоборот.

Луциан. Это невозможно отрицать.

Бруно. Следовательно, уже никогда не будут положены ни чистое идеальное, ни чистое реальное?

Луциан. Никогда.

Б р у н о. А всегда лишь относительное единство обоих?

Луциан. Бесспорно.

Бруно. Следовательно, так же как оба они едины в вечном, так и отделиться они могут от абсолютного единства только одно вместе с другим, реальное — только вместе с идеальным, идеальное — только вместе с реальным? Где этого нет, там не положено ни одно, ни другое, но абсолютное единство обоих. Ты с этим согласен?

Луциан. Безусловно.

Бруно. Тогда ты согласишься и с неизбежностью того, что как только вообще положено относительное единство, например реальное обособляется от идеального, непосредственно и необходимо посредством своего отношения к реальному полагается как обособленное и противоположное ему, т. е. идеальное, что, следовательно, как только вообще мы отвлекаемся от абсолютного единства, то высшее единство необходимо должно явить себя разделенным в двух пунктах — в одном посредством реального будет положено идеальное, в другом — посредством идеального реальное как таковое.

Луциан. Все это бесспорно. К тому же можно и непосредственно доказать, что как только вообще полагается сознание, пусть даже мое собственное, то произведенное тобой разделение становится необходимым.

Бруно. Но знание есть относительное единство?

Луциан. Так мы предположили.

Бруно. Следовательно, ему противостоит иное единство.

Луциан. Согласен и с этим.

Бруно. Как ты назовешь то, что противостоит знанию, следовательно, то, чего я не знаю?

Луциан. Бытием.

Бруно. Следовательно, бытие, как и знание, есть относительное единство.

Луциан. Такой вывод как будто напрашивается.

Бруно. Следовательно, так же как знание не есть чистая идеальность, бытие не есть чистая реальность.

Луциан. Верно.

Бруно. Однако ни одно из этих двух единств не есть нечто само по себе, ибо каждое из них есть лишь посредством другого.

Луциан. По-видимому, так.

Бруно. Это очевидно; ведь ты так же не можешь полагать знание, не полагая непосредственно одновременно

и бытие, как и бытие, не полагая одновременно и знание.

Луциан. Это очевидно.

Бруно. Следовательно, ни одно из двух единств не может быть принципом другого.

Луциан. Ни одно.

Бруно. Ни знание, поскольку оно есть относительное единство, — принцип бытия, ни бытие, поскольку оно есть относительное единство, — принцип знания.

Луциан. Согласен.

Бруно. Следовательно, ни одну из этих определенно-стей ты не можешь растворить в другой, ибо каждая из них существует и исчезает с другой, так что, устраняя одну, ты уничтожаешь и другую.

Луциан. Конечно, я и в мыслях не имел этого.

Бруно. Ты хочешь оба растворить в абсолютном сознании.

Луциан. Действительно.

Бруно. Но абсолютное сознание есть единство лишь постольку, поскольку ты видишь в единстве принцип определенного относительного единства, которое есть знание.

Луциан. Конечно.

Бруно. Однако нет основания рассматривать абсолютное единство как принцип преимущественно одного из двух относительных единств, например знания, и снимать в рассмотренном таким образом единстве относительные противоположности; ибо оно есть одинаково принцип обоих, и ты либо рассматриваешь его так же по отношению к знанию, как само по себе, — тогда нет основания вообще ограничивать его этим отношением, либо рассматриваешь его не само по себе — тогда с равным основанием можно рассматривать его по отношению к противостоящему относительному единству, которое столь же реально, как и первое, и имеет такое же происхождение. Почему же ты, вместо того чтобы познавать это единство только по отношению к знанию, не считаешь его всеобщим, вездесущим, всеобъемлющим и не распространяешь его на все? Только тогда я поверю, что ты в самом деле познаешь его само по себе и обладаешь его интеллектуальным созерцанием, если ты освободишь его и от отношения к сознанию. В вещах ты видишь только искаженные образы абсолютного единства, и даже в знании, поскольку оно — относительное единство, ты видишь также только смещенный в другом направлении образ того абсолютного познания, в котором бытие столь же не определено мышлением, как мышление — бытием.

Луциан. В этом, друг мой, мы могли бы прийти

к согласию, ибо и мы свели философию к сознанию лишь потому, что противоположности знания и бытия, или, как бы их еще ни называли, вне сознания не имеют истины, что в обособлении от сознания бытие как таковое так же не есть, как не есть знание как таковое. Поскольку на смещении или относительном разделении и восстановлении этого единства, как ты сам говоришь, покоится все то, что вообще считают реальным, а само это разделение только идеально и совершается в сознании, то ты видишь, почему это учение есть идеализм, — не потому, что оно определяет реальное идеальным, а потому, что оно видит саму их противоположность только идеальной.

Бруно. Это я, конечно, понимаю.

Луциан. Однако, о друг, мы, правда, пришли к согласию в вопросе о том, что это разделение по отношению к высшей идее лишено истины, но ты еще совсем не объяснил, даже не коснулся того, как этот выход из вечного, с которым связано сознание, сам может быть понят не только как возможный, но и как необходимый.

Бруно. Ты вправе требовать от меня, чтобы я высказал свое мнение об этом. Ибо, полагая, что абсолютное единство уже изначально познается в его отношении к относительному единству знания, ты оставляешь нерешенным вопрос, который есть лишь частный случай общего исследования происхождения конечного из вечного. Следовательно, твое мнение, достойный друг, сводится, по-видимому, к тому, что я, отправляясь от точки зрения вечного и не предполагая ничего, кроме высшей идеи, прихожу к происхождению действительного сознания и к положенным одновременно с ним обособлению и разделению. Ибо и это разделение вместе с тем, что полагается с ним, вновь заключено в этой идее, и, как бы единичное ни расширяло сферу своего наличного бытия, идея все-таки держит и заключает в себе ту вечность, и никому не дано переступить железное кольцо, положенное вокруг всего.

Вспомни, что в высшем единстве, рассматриваемом нами как священная бездна, из которой все исходит и в которую все возвращается, по отношению к которой сущность есть форма, а форма — сущность, мы полагаем, правда, прежде всего абсолютную бесконечность, но не противоположно, а совершенно соразмерно ей, как удовлетворяющее ее, не будучи само ограничено и не ограничивая ее, безвременно наличное и бесконечное конечное, оба как одну вещь, различаемую и различенную только в являющемся, по существу совершенно единую, но по понятию вечно различ-

ную, подобно мышлению и бытию, идеальному и реальному. Однако в этом абсолютном единстве, поскольку в нем, как было показано, все совершенно и само абсолютно, ничто не отличается от другого, ибо вещи отличаются друг от друга только своим несовершенством и границами, полагаемыми им различием сущности и формы, — в этой всесовершеннейшей природе форма всегда равна сущности, так как конечное, которому только и присуще относительное различие обеих, содержится в самом абсолютном единстве не как конечное, а как бесконечное без всякого различия обеих.

Однако, поскольку конечное, хотя оно реально полностью равно бесконечному, все-таки идеально не перестает быть конечным, в этом единстве содержится также различие всех форм, но в нем самом не отделенное от не-различенности и, следовательно, по отношению к нему самому неразличенное, однако содержится оно таким образом, что каждое единичное может брать из него для самого себя свою собственную жизнь и, правда идеально, переходить в различенное существование. Таким образом, в этом вечном единстве, как в бесконечном зародыше, покоится универсум со всем преизбытком своих образов, с богатством жизни и полнотой своих во времени бесконечных, здесь же просто наличных развитии; покоятся в вечном единстве прошедшее и будущее; оба бесконечные для конечного, пребывают они здесь вместе, нераздельно, под общей оболочкой. Каким образом в этой абсолютной вечности, которую мы вместе с другими можем называть и вечностью разума, содержится конечное, не переставая быть для себя конечным, я, друг мой, достаточно пояснил раньше. Следовательно, если конечное, будучи для себя конечным, тем не менее пребывает в бесконечном, то оно в качестве конечного, тем самым, правда, не в отношении к бесконечному, а для самого себя, есть относительное различие идеального и реального и полагает этим различием, во-первых, само себя и свое время, затем и действительность всех вещей, возможность которых содержится в его собственном понятии.

Однако это ты поймешь непосредственно из того, что ты сам допустил ранее, а именно что единство мышления и созерцания вездесуще, всеобще, из чего следует, что нет ни вещи, ни существа, которые могли бы быть без этой нераздельности, что каждое пребывает как это определенное только при определенном равенстве мышления и созерцания; а после того, как ты определил одно как

различенность, другое как неразличенность, — что нет ни вещи, ни существа, в чем как выражение созерцания не присутствовала бы различенность, как выражение мышления — неразличенность, причем первому соответствует то, что мы называем телом, а второму — то, что мы называем душой.

Таким образом, все вещи, от века содержащиеся в той безвременной, находящейся в бесконечном, конечности, непосредственно одушевлены своим бытием в идеях и в большей или меньшей степени обретают способность к состоянию, посредством которого они для самих себя, но не для вечности обособляются от нее и достигают существования во времени. Ты ведь не думаешь, что отдельные вещи, многообразные формы живых существ или вообще все, что ты различаешь, действительно содержатся в универсуме такими раздельными сами по себе и для себя, какими ты их видишь; вернее ведь, что только для тебя они так обособляются, им же самим и каждому существу единство открывается в той мере, в какой это существо само обособилось от него; например, камень, который ты видишь, находится в абсолютном равенстве со всеми вещами, для него ничто не обособляется и не выступает из сплошной ночи; напротив, животному, жизнь которого находится в нем самом, все-полнота открывается в большей или меньшей мере, в зависимости от большей или меньшей индивидуальности его жизни, и, наконец, перед человеком оно рассыпает все свои сокровища. Устрани это относительное равенство, и ты увидишь, как все опять сольется в единое.

Но не кажется ли тебе, что именно такое понимание убеждает нас в том, что наличное бытие всех существ может быть понято из одного и того же основания, что для познания всех вещей есть лишь одна формула, а именно что каждая вещь обособляется от всеполноты с относительной противоположностью между конечным и бесконечным, но в том, что соединяет то и другое, сохраняется отпечаток и как бы слепок вечного; ведь поскольку единство конечного и бесконечного, реального и идеального, в своем совершенстве есть вечная форма, а в качестве формы одновременно и сущность абсолютного, то вещь, достигая относительного единства, уносит с собой отблеск того, в чем идея есть и субстанция, а форма — нечто совершенно реальное.

Поэтому законы всего конечного могут быть в своем общем виде поняты из того относительного равенства и противоположения конечного и бесконечного, которое там, где

оно живо, называется, правда, знанием, но выражается в вещах таким же образом, как в знании.

Однако все это я утверждаю в общей форме и не удивлюсь, если без применения к единичному кто-нибудь сочтет это недостаточно ясным.

Что же касается видимого универсума и воплощения идей в телах, то, мне думается, их следует представлять себе таким образом.

В том, что ты назвал созерцанием, в самом по себе различия нет — оно есть в нем лишь постольку, поскольку созерцание противоположно мышлению. Будучи само по себе свободно от всякой формы и всякого образа, созерцание поэтому открыто для всего, от века оплодотворено бесконечным мышлением всеми формами и различиями вещей; однако оно бесконечно соответственно ему, связано с ним в абсолютное единство, в котором уничтожается всякое многообразие, и именно потому, что в нем содержится все, в нем не может содержаться ничего различимого. Следовательно, только по отношению к самой единичной вещи, а не по отношению к тому, в чем мышление и созерцание, как ты утверждаешь, едины, созерцание и мышление обособляются в противоположность (ибо только в единичной вещи созерцание недостаточно для мышления); однако, обособляясь, созерцание увлекает с собой во временное состояние то, в чем созерцание и мышление едины, идею, которая тогда является как реальное, и если там она была первой, то здесь становится третьей.

Однако ни мышление, ни созерцание не подчинены временному состоянию сами по себе, но каждое из них — лишь посредством своего относительного отделения от другого и соединения с другим. Ибо, как передано нам уже древними, то, что во всех вещах восприимчиво к различию, есть материнское начало, а понятие или бесконечное мышление — отцовское, третье же, происшедшее из обоих, возникло и носит характер возникшего; однако, будучи по своей природе причастно обоим и связывая в себе вновь мышление и бытие преходящим образом, оно иллюзорно воспроизводит абсолютную реальность, из которой оно произошло; для себя же самого оно необходимо единично, но оно есть единичное и это определенное только посредством относительной противоположности реального и идеального, каждое из которых, не будучи смертным для себя, а будучи таковым посредством другого, предает временному существованию и саму вещь, или реальное.

Следовательно, возникшее необходимо и до бесконечно-

сти конечно, но лишь относительно. Ибо истинно для себя конечное никогда не существует, а существует только единство конечного с бесконечным. Следовательно, конечное, рассмотренное для себя, есть с тем, посредством чего оно реально, вновь само это единство, с тем же, что в нем форма, — относительное единство конечного и бесконечного. Чем вещь совершеннее, тем больше она стремится уже в том, что в ней конечно, изобразить бесконечное, чтобы тем самым по возможности отождествить само по себе конечное с самим по себе и для себя бесконечным. Чем больше конечное в каком-либо существе имеет от природы бесконечного, тем больше в нем непреходящести целого, тем продолжительнее и постояннее, совершеннее в себе самом оно является, тем менее оно нуждается в том, что вне его.

Таковы звезды и все небесные тела, идеи которых наиболее совершенны из всех, которые суть в Боге, потому что они в наибольшей мере выражают в Боге бытие конечного в бесконечном.

Понимай, однако, под этими небесными телами первое единство каждого из них, из которого многообразие и разде-ленность на нем единичных вещей произошли таким же образом, как из абсолютного единства — бесконечное многообразие всех вещей. Поскольку каждое небесное тело не только стремится отразить собой весь универсум, но и действительно его отражает, то все они, несмотря на то что, подобно органическому телу, они способны к бесконечным превращениям, сами по себе нерушимы и непреходящи, свободны, независимы, как идеи вещей, не связаны, самим себе довлеют, одним словом — блаженные животные, а по сравнению со смертными людьми — бессмертные боги.

Однако, чтобы понять, каким образом они таковы, заметь следующее.

Идея каждого абсолютна, освобождена от времени, истинно совершенна. Но то, что в явлении соединяет заключенное в них конечное с бесконечным и создает эту производную реальность, о которой речь шла выше, есть непосредственное отражение самой идеи, которое, будучи, так же как сама идея, не способно к различию, полагает вечно равным образом всеобщее в особенное, особенное во всеобщее. Хотя само по себе оно есть совершенное единство, не возникшее и не обусловленное, но по отношению к противоположности оно создает единство.

Противоположность же эта, как ты знаешь, есть противоположность между конечным и бесконечным. А само

конечное в свою очередь относится к бесконечному как различенность к неразличенности.

Однако конечному для себя не присуща реальность, более того, оно относится к субстанции таким образом, что становится равным ей лишь умноженное на свой квадрат. О том, что я понимаю под его квадратом, ты можешь, вероятно, отчасти догадаться из предыдущего, в дальнейшем же это станет тебе еще более ясным.

Тому, что мы называли в вещах конечным, противоположно бесконечное. Поскольку оно непосредственно относится к конечному, оно есть также только бесконечное этого конечного: не бесконечное единство всего конечного, а относительное единство этого конечного, или понятие, которое непосредственно относится только к нему, как его душа.

Это относительное единство, с которым как со всеобщим в каждой вещи конечное связано в качестве особенного посредством того, в чем единство и противоположность нераздельны, есть то, посредством чего вещь обособляется от всеполноты вещей и, пребывая в своем обособлении, остается вечно одной и той же, отличной от других, равной только самой себе.

Однако первое условие, при котором само по себе и для себя бесконечное может быть бесконечным этого конечного, исключая все остальное, состоит в том, чтобы само это конечное было просто, а не бесконечно конечным.

Но здесь в отношении к конечному положено не только бесконечное, но и то, что их соединяет, и его мы определили как отражение вечного.

То, что возникает из отношения конечного, бесконечного и вечного к конечному в том случае, если первые два абсолютно равны, есть пространство, вечно покоящийся, недвижимый образ вечности. Понятие же, непосредственно относящееся к конечному, выражено в вещи через первое измерение, или чистую длину. Ибо, что линия в протяжении соответствует понятию в мышлении, ты познаешь и из того, что, во-первых, рассмотренная для себя, она бесконечна и не содержит в себе основания для конечности; далее, и из того, что она есть самый высокий и чистый акт обособления от всеполноты пространства, душа всех фигур, вследствие чего и геометр, не будучи способен вывести ее или произвести из всеполноты, постулирует ее как бы для того, чтобы показать, что она скорее действие, чем бытие.

Акт обособления есть как бы нечто замутняющее во всеобщем единстве, и в нем из того, в чем ничего разли-

чено быть не может, все оседает как особенное, ибо, поскольку единство в нем относительно и противоположно особенности, в нем может быть положено не абсолютное, а только относительное равенство субъекта и объекта.

Выражением этого в вещи служит то, посредством чего она едина с самой собой и так же связана, как (очевидно, для нас) вследствие относительного равенства природы железо связано с магнитом и каждая вещь — с тем, что наиболее родственно ей, или наиболее сходно с ее природой.

Однако поскольку относительное единство может существовать только в отношении к единичному конечному или к различию, то с первым измерением необходимо связано второе.

Из этого ты видишь, что подобно тому, как абсолютное единство противоположности и единства есть вечное, так то, в чем единство и противоположность, с одной стороны, н то, в чем они соединены, — с другой, различаются, есть возникшее. Следовательно, развернутый образ внутренних отношений абсолютного есть каркас трех измерений, абсолютное равенство которых есть пространство. Однако это станет еще яснее из последующего.

Следовательно, понятие, как мы сказали, поскольку оно непосредственно относится только к этому определенному конечному, само так же конечно и есть лишь душа этого единичного. Но само по себе оно бесконечно. Конечное относится к бесконечному понятию, как корень к своему квадрату. Поскольку понятие в качестве бесконечного находится вне вещи, постольку она, так как она не содержит в себе самой время, необходимо подчинена времени.

Ибо время есть постоянно движущийся, вечно свежий, гармонически текущий образ бесконечного мышления, и то относительное равенство вещи есть само выражение в ней времени. Следовательно, там, где это относительное равенство живо, бесконечно, деятельно и выступает в качестве такового, оно есть само время, а в нас — то, что мы называем самосознанием. В вещи же, поскольку бесконечное понятие не связано с ней абсолютно, содержится лишь мертвый отпечаток этой живой линии, а сам акт, который находит в ней выражение через единство ее с самой собой, остается скрытым в бесконечном.

Следовательно, посредством такого единства, при котором вещь равна самой себе и, таким образом, есть субъект и объект самой себя, она, так же как времени, подчинена и прямой линии.

Однако единична и вне бесконечного понятия вещь лишь для самой себя, или идеально, — реально же она единична только посредством того, что связывает ее с бесконечным понятием и посредством чего она принята во всеполноту вещей.

Поскольку она утверждает лишь относительное равенство с самой собой, общее и особенное связано с ней так, как линия — с углом, т. е. в виде треугольника.

Но поскольку она связана с бесконечным понятием вещей, которое относится к конечному в ней, как квадрат к своему корню, то бесконечное понятие может быть связано с ней только как ее квадрат.

Между тем квадрат может быть связан с вещью только посредством того, в чем всеобщее и особенное абсолютно едины и что для самого себя, как ты знаешь, не способно к различию; следовательно, вещь, поскольку она в качестве таковой существует только благодаря противоположности между всеобщим и особенным, не равна тому, единому, свободному от противоположности, и не есть оно само, но обособленна от него и находится к нему скорее в отношении различия. Поэтому по отношению к вещи это единое являет себя не как то, что существует, а как то, что есть основание существования.

Если же умножить квадрат на то, квадратом чего он является, то возникнет куб, который есть чувственное изображение идеи или абсолютного единства противоположности и самого единства.

Но это ты поймешь также из последующего.

Реальное в своем явлении, так же как истинное реальное, может быть только таким, которое связывает бесконечное и конечное. Ибо как единство для себя, так и различие для себя суть лишь идеальные определения, а реально в вещах лишь то, что выражено в них от единства того и другого. А так как одно представлено в вещах первым измерением, а другое — вторым измерением, то их единство должно найти свое наиболее совершенное выражение посредством того, в чем первые два взаимно уничтожают друг друга, т. е. в высоте, или глубине.

То начало, к которому вещи находятся в отношении различия и которое связывает в них душу, или выражение бесконечного мышления, с телом, есть тяжесть; но подчинены они ей лишь постольку, поскольку время не находится в них самих и не становится в них живым. Поскольку это есть, они самостоятельны, живы, свободны, сами абсолютны, как небесные тела.

Тяжесть же (это необходимо знать заранее), беспрерывно вносящая различенность во всеобщую неразличен-ность, сама по себе неделима; поэтому, как бы ни делилась чувственная вещь, тяжесть остается неделимой и сама по себе не увеличивается и не уменьшается; далее, поскольку по самой своей природе она есть неразличенность пространства и времени, она не может быть противоположна ни тому ни другому и не может ни уменьшаться с увеличением пространства (что служит выражением различенности), ни увеличиваться с его уменьшением. Чем больше вещь обособляется от всеполноты, тем меньше в ней, в идеальном ее рассмотрении, желания или стремления вернуться к единству всего; но тяжесть от этого не меняется и остается в своей неподвижности равной всему.

То, что определяет вещи только для прямолинейности и конечного понятия, есть неорганическое в них; то, что дает им форму, или определяет их для суждения или восприятия особенного всеобщим, — органическое. То, посредством чего они выражают абсолютное единство всеобщего и особенного, — разумное.

Поэтому то, что мы в каждой вещи требуем для ее действительности, может быть выражено тремя ступенями, или потенциями, и каждая вещь, таким образом, по-своему выражает универсум.

Однако раньше мы установили, что третье в единичных вещах есть само по себе первое; оно для себя есть высшая чистота, неомраченная ясность, замутненная в вещах тем, что мы до сих пор называли единством и противоположностью, что мы, однако, когда оно является живым, можем назвать самосознанием и ощущением.

Реальным измерением является только разум, самое непосредственное отражение вечного, абсолютное же пространство есть только по отношению к различенности. Относительное единство и противоположность, поскольку они, как уже было сказано, суть только определения формы, приводят чистое единство к наполнению пространства именно тем, что замутняют его.

До сих пор я говорил преимущественно о менее совершенных вещах, имеющих бесконечное понятие вне себя, теперь же обратись к рассмотрению более совершенных, которых иные называют небесными телами; мы же будем называть их животными, обладающими чувствами и рассудком. Ведь очевидно, что их время им врожденно, а бесконечное понятие придано им в качестве души, направляющей и упорядочивающей их движения.

Отображая в том, что в них конечно, бесконечное, они выражают идею как идею и живут не зависимой и обусловленной жизнью, как подчиненные понятию вещи, а жизнью абсолютной и божественной.

После всего сказанного ранее тебе не будет непонятно, как то, что в самом по себе и для себя бесконечном есть от века, может содержаться в конечном, в неисчислимо бесконечной полноте, которая в свою очередь вновь есть единство, объединяющее силу бесчисленных вещей. По тому же закону, по которому единое обособляется от высшего единства, оно само, будучи порождающим множества вещей, разделяет совершенство первого единства и вдыхает в бесчисленное количество существ то, что оно само обрело свыше.

Таким образом, все, что есть, обладает единством, из которого оно произошло и от которого оно отделено относительным противоположением конечного и бесконечного в нем самом, тогда как это единство в свою очередь возникло из более высокого единства, содержащего неразли-ченность всех вещей, находящихся в нем.

Вещь либо имеет бытие в самой себе и есть сама для себя субстанция, что возможно только в том случае, если конечное в ней равно бесконечному, если она может как бы представлять даже в своей обособленности универсум; либо вещь не есть сама для себя субстанция, тогда она постоянно подвергается принуждению быть там, где она только и может быть, и возвращаться к тому единству, из которого она взята.

Чистая различенность или чисто конечное в вещи есть то, посредством чего свечение идеи вообще попадает в пространство, но это — такая часть истинной идеи, что она равна ей, лишь будучи трижды помножена на саму себя, а так как, далее, степень этой различенности определяет и величину расстояния, отделяющего в пространстве вещь от отражения ее единства, то и это единство находится к истинному, наполняющему пространство отражению в том же отношении, в котором чистая различенность находится к самой идее.

Расстояние же либо реально, либо только идеально; идеально оно всегда в тех случаях, когда вещь не есть сама для себя субстанция, так как и многообразные вещи, которые ты видишь соединенными в некое целое, как Земля, тяготеют к ней как к единству, но каждая с известного расстояния, которое определяет величину ее особенного тяготения.

Время же, живое единство, соединяется, как тебе известно, с различенностью в тяжести, а из соединения единства с различием возникает мера времени — движение; следовательно, вещь, не имеющая субстанции в самой себе, необходимо движется по направлению к тому, в чем для нее заключено бытие, но так, что время движения равно не расстоянию (чувственному выражению различия), а квадрату расстояния; поэтому и, наоборот, если вещь движется по направлению к тому, в чем она есть, время уменьшается и пространство становится равным его квадрату.

Что касается более совершенного, содержащего бытие и жизнь в самом себе, то различенность — или то, что в нем чисто конечно, — не перестает по своему понятию быть противоположным бесконечному, хотя реально и в отношении субстанции оно совершенно равно ему. Поскольку оно идеально противоположно бесконечному, бесконечное относится к нему, как его квадрат, и постольку оно определяет для того, конечное чего оно есть, линию его расстояния от отражения единства. Реально, однако, или в том, что само для себя есть жизнь, конечное таким образом связано с бесконечным, что бесконечное относится к нему уже не как его квадрат, а как равное к совершенно ему равному.

Вместе с тем конечное может стать самому себе субстанцией лишь посредством того, что линия его удаления становится в нем живой, живой же она становится лишь посредством того, что различенность, или чисто конечное, в нем становится равным бесконечному понятию, которое, поскольку оно есть время, будучи объединено с расстоянием, превращает его линию в круговую.

Таким способом в сферы внедрено их время, им же самим предписано их небесной природой служить своим круговым движением символом всеполноты, которая, распространяясь во всей природе, всегда вновь возвращается к своему единству.

Ибо то, посредством чего они обособляются и удаляются от отражения их единства, и то, посредством чего они вбираются в бесконечное понятие, в них не разделено, как в земных вещах, и не обособлено в виде борющихся сил, а гармонически соединено, и, так как только они истинно бессмертны, только они наслаждаются в обособленном бытии блаженством универсума.

Однако в своем обращении, которое есть уничтожение всякого противоречия и чистое единство, сама абсолютная

самостоятельность, они вдыхают божественный покой истинного мира и величие первых движущих сил.

Вникни же, друг, в смысл законов, который, вероятно, открыл нам божественный ум (Verstand).

Существо самостоятельное и богоподобное не подчинено времени, а заставляет его покориться и подчиниться ему. Далее, полагая конечное само по себе равным бесконечному, оно смиряет властное время таким образом, что оно становится равным истинной идее, уже умноженное не на то, квадрат чего оно есть, а на само себя. Из этого усмирения времени возникает небесная мера времени, то движение, в котором пространство и само время полагаются как совершенно равные величины, порождающие, будучи умножены на самих себя, это существо божественного рода.

Мысли само обращение как нечто совершенно целое, простое, не как составленное, а как абсолютное единство, в котором то, посредством чего вещь есть в единстве и что обычно называют тяжестью, и то, посредством чего вещь есть в самой себе и что рассматривается как противоположное тяжести, суть полностью равные формы, одно целое, одна вещь. Ибо вещь, пребывая в единстве, может быть отдаленной от него в самой себе или, пребывая в самой себе, быть в единстве только потому, что конечное в ней абсолютно связано с бесконечным; но, связанные таким образом, они никогда и никоим образом не могут отделиться друг от друга, и все то, что мы различаем в движущемся теле, не есть то или другое, а всегда и необходимо есть само единство конечного и бесконечного.

Следовательно, ни одна из сфер не будет ни удалена от своего единства, ни связана с ним ничем иным, кроме своего врожденного совершенства, которое состоит в том, что она может превратить то, посредством чего она обособлена, в само абсолютное единство и, наоборот, — единство в то, посредством чего она обособлена.

И если бы то, что движется посредством самого себя, могло таким совершенно одинаковым образом вобрать раз-личенность саму по себе в неразличенность, а неразли-ченность в свою очередь положить в свою различенность, то возникла бы фигура, которая есть совершеннейшее выражение разума, единства всеобщего и особенного, возникла бы окружность.

Если бы эта форма была всеобща, те небесные животные описывали бы в одинаковое время совершенно одинаковые кривые, и то различие пространства и времени, которое ты

видел в движении единичного по отношению к единству, в падении, было бы совершенно уничтожено.

Но тогда все были бы одинаково совершенны; однако нерожденная красота, которая в них открывается, хотела, чтобы вообще в том, посредством чего она становится зримой, оставался след особенного и тем самым ее могли увидеть и чувственным взором те, кто, познавая ее в особенных вещах, приходит в восхищение; взоры же нечувственные, отправляясь от этого выраженного в самой различенности, неустранимого единства, достигали бы созерцания абсолютной красоты и ее сущности самой по себе и для себя.

Поэтому также, открывая свой лик на небе для чувственных взоров, она желала, чтобы то абсолютное равенство, которое властвует над движением сфер, являло себя разделенным на две точки, в каждой из которых было бы выражено, правда, одно и то же единство различенности и неразличенности, но в одной различенность приравнивалась бы к неразличенности, в другой — неразличенность к различенности, следовательно, истинное единство было бы в наличии по существу, но не по видимости.

Таким образом происходит, во-первых, то, что сферы движутся по линиям, которые, правда, возвращаются к самим себе, подобно окружности, но движутся в отличие от нее не вокруг одного центра, а вокруг двух разделенных фокусов, поддерживающих друг друга в равновесии; один из них наполняет лучезарное отражение единства, из которого они взяты, другой же выражает идею каждого, поскольку он сам для себя есть всеполнота, поскольку он абсолютен и самостоятелен, чтобы в самом различии были познаны единство и судьба каждого единства — пребывать в качестве особенного существа абсолютным и в качестве абсолютного — особенным.

Однако, поскольку различенность должна была быть только для явления, истинно же и сама по себе она быть не должна, эти небесные создания обучены истинно божественным искусством то умерять и задерживать свое движение, то свободнее следовать своему врожденному влечению, и для того, чтобы тем самым время и пространство вновь уравнивались и расстояние, которое живет лишь благодаря своему равенству с исконно родственным ему временем, не переставало быть живым, они на большем расстоянии проходят меньший круг в то же время, в которое на меньших расстояниях проходят больший.

Благодаря этой мудрости, которая выше смертной

мудрости, в самой различенности сохраняющей равенство, происходит то, что светила, орбиты которых по видимости суть лишь снятые окружности, истинно и согласно идее описывают в своих орбитах круги.

Однако, если бы мы вознамерились, друг мой, рассмотреть все то, что я до сих пор говорил о порядке небесных движений, так, как этот предмет того заслуживает, это завело бы нас дальше того, ради чего мы предприняли данное исследование. Об этом мы сможем поговорить и потом. Но речь смертного не способна отдать должное той небесной мудрости или измерить глубину ума, созерцаемую в этом движении.

Если же ты хочешь, друг мой, чтобы я сказал, какими законами определены порядок, число, величина и прочие познаваемые свойства светил, то я могу сказать следующее: что касается порядка, то, хотя в целом материя едина, лишь многообразно измененная, внутри ее есть две различные области; в одной из них обитают те сферы, с которыми время связано более совершенно, чем с другими, и единство которых в наибольшей степени близко к абсолютному единству, в другой области живут те, которые менее совершенно заключают в себе время и менее самостоятельны.

А поскольку каждая вещь, с которой время жизненно связано, несет на себе и внешний отпечаток того, что есть линия и что в связи с материей есть сцепление и плотность, то каждая из них, включая даже наиболее совершенные, прежде всего несет на себе отпечаток времени, линию, которую мы называем ее осью, а крайние точки — югом и севером, и, далее, этот отпечаток настолько выражен в рамках целого, что все вместе они образуют общую линию и в зависимости от места, которое они в ней занимают, обнаруживают большую или меньшую степень связи и единства между собой; крайние же точки целого вновь выступают как юг и север.

Следовательно, те сферы, которые в целом отражают связь юга и севера, состоят из более крепкого и прочного материала, а между собой они распределены так, чтобы внутри каждой связи объединялись все страны света, а каждая связь выражалась тремя светилами, первое из которых, наименее далекое от отражения единства, принадлежало бы одной стране света, третье, или самое далекое, — противоположной, а среднее изображало бы не-различенность обоих в этой связи, так что ни одно не отличалось бы существенно от другого, число же всех

светил, находящихся в этой связи, равнялось бы двенадцати.

Им приданы самые совершенные движения. Однако, подобно тому как одни, взятые в целом, отражают связь юга и севера, так другие, те, которые обитают во второй области, отражают связь востока и запада, но таким образом, что внутри самого этого противоположения вновь переплетены и связаны все страны света, каждая из которых необходимо выражена в каждой телесной вещи.

Эти другие, поскольку они содержат в себе единство такого рода, которое наименее абсолютно именно потому, что оно меньше всего обособлено от абсолютного единства, вследствие этого в большей или меньшей степени отклоняются от совершеннейшего движения. Открыть же закон их числа, которое растет в большой пропорции, никому не под силу.

В каком порядке, далее, увеличиваются расстояния между светилами, которые заключают в себе более совершенную жизнь, мог бы постичь тот, кто продолжил бы нашу мысль, уже из того, что было сказано раньше, а еще в большей степени, если бы он открыл тайну треугольника.

Что же касается массы и плотности, то это небесное искусство пожелало, чтобы в целом наибольшие массы занимали середину, а самые плотные были ближе всего к единству всех или к образу единства; в каждом же отдельном случае среди трех светил одного порядка за тем, которое отличается наибольшей плотностью, должно следовать обладающее наибольшей массой, а за ним — то, которое больше всего отклоняется в своем движении от окружности.

Вообще же существует следующий закон.

Вещи в универсуме более или менее совершенны в зависимости от того, в большей или меньшей степени в них внедрено время. Внедрено же оно во все те вещи, которые отличаются от других.

Ибо выражение времени в единичной вещи есть, как мы сказали, линия, или чистая длина, следовательно, та вещь, которая наиболее совершенным способом выражает длину саму по себе, содержит в себе и время более совершенным образом, чем другие чисто телесные и единичные вещи. Если же время в качестве времени связано с ней жизненно, деятельно, то и в ее понятии должна в большей или меньшей степени содержаться возможность других вещей. Поэтому мы видим, что камень, который древние называли камнем Геракла, а позже стали называть магнитом, со-

держит, хотя он и представляется единичным, знание и чувство других вещей, которым он придает движение, притягивая к себе или отталкивая от себя; далее, что ему не чужда и смена времен года, так же как перелетной птице, направляющей свой полет в другой климатический пояс, что он служит и указателем времени и, подобно небесным светилам, но только менее совершенно и подчиняясь единству, пребывающему вне его, имеет свои годы и дни. Если же время не внедрено в него более совершенно, то причина этого состоит в несовершенстве его тела или того, что составляет в нем чистое различие.

Следовательно, во-первых, чем более связано с вещью время, тем менее она нуждается в единстве вне себя, ибо она сама есть для себя единство, тем менее она может принадлежать к вещам, которые наиболее подчинены тяжести и наиболее плотны. И наоборот, именно поэтому наиболее плотные вещи менее совершенно связаны со временем; те же, которые в наименьшей степени содержат в себе время, наименее индивидуальны и обособлены от единства и тем меньше подчинены, следовательно, тяжести, требующей от вещи отношения различия.

Если ты применишь это к светилам, то поймешь, почему те, в которые наиболее полно внедрено время, следовательно, наиболее совершенные и наиболее выражающие в своих движениях содержащееся в них равенство относятся к менее плотным и, наоборот, почему самые плотные именно потому, что они наименее совершенно содержат в себе время, в большей степени, чем первые, отклоняются от самого прекрасного вида движения; и, наконец, почему те, которые в наименьшей степени заключают в себе выражение времени, форму и образ и больше всего отклоняются от прекраснейшего движения, суть и наименее плотные, — не потому, что они меньше всего нуждаются в единстве, но потому, что они наименее обособились от него.

И в этом заключается тайна различий, которые мы наблюдаем в небесных телах в отношении того совершенства, с которым они подражают в своих движениях прекраснейшей фигуре.

После того как все было наилучшим образом приведено в порядок соответственно мере и числу и каждой сфере было сообщено двойное единство — то, посредством которого она стала абсолютно самой собой и наиболее сходной с тем совершеннейшим объединением в Боге конечного с бесконечным, идею которого мы можем называть абсолютным животным, и тем самым стала органичной, сво-

бодной и живой, и то, посредством которого она находится в абсолюте и принята в единство вместе с тем, что в ней составляет различенность; когда вслед за тем небесная мудрость пожелала, чтобы равенство двух единств сохранялось только в различии, то одновременно с этой разли-ченностью было совершено разделение, с одной стороны, на вещи, которые в качестве различенности способны быть лишь приняты в неразличенность, а из-за несовершенного способа содержать в себе время полностью подчинены тяжести, вследствие чего они являют себя как мертвые и неодушевленные, с другой — на вещи, в которых сама различенность есть неразличенность и которые, обладая в самих себе более совершенно временем и жизнью, суть живые и органичные и наиболее совершенно из всех единичных существ выражают то единство сфер, посредством которого они сами для себя суть всеполнота, свободны и разумны.

Таким образом, небесные сферы, по мере того как от их единства отделялось то, чему было предназначено жить в другом, одновременно заселялись живыми существами всех видов и всякого совершенства, содержавшегося в первом единстве; и произошло это в силу того же решения, которое заставило их орбиты отклоняться в большей или меньшей степени от окружности.

Чем совершеннее сфера объединяла то единство, посредством которого она была органической, с тем, которое делало ее неорганической, тем больше она необходимо приближалась к прообразу движения.

В центре же всех, в отражении их единства, загорелся бессмертный свет, идея всех вещей. Ибо поскольку идея, которая есть форма, равна субстанции, более того, есть сама субстанция, то в том, в чем все вещи универсума едины по своей субстанции, должна быть выражена и идея их всех. Следовательно, для того чтобы единство сущности и формы стало очевидно, небесное искусство создало то светило так, чтобы оно всецело было массой и светом, очагом мира или, как говорят другие, священным стражем Зевса; но поскольку оно само взято из более высокого единства и тем самым единично, то это единство выразило существующее в нем еще различие темными пятнами, рассеянными по сиянию его света.

Однако так как свет в качестве идеи есть одновременно неразличенность пространства и времени, то далее было установлено, чтобы свет, во-первых, пронизывал пространство по всем направлениям, не наполняя его, и освещал все

вещи, чтобы он служил факелом и стрелкой времени, а также мерой как годов, так и дней.

Ибо Солнце сверх того, что оно есть неразличенность всех вещей, содержащихся в его системе, постоянно стремится также установить связь с тем, что составляет чистую различенность в других движущихся вокруг него сферах, продолжить посредством их свое относительное единство, возрасти посредством их, одним словом, составить с ними такое единство, каким является с самим собой одна вещь.

Однако, чем совершеннее в вещь внедрено время, тем более она равна самой себе, поэтому мы видим, что Земля, отражая отпечаток живого времени и в том, что в ней мертво, соединяет посредством единства понятия различенность и линию, которая служит выражением ее самосознания и в явлении представляется осью, крайние точки которой мы обозначили как юг и север.

Соединяя в себе таким образом особенное со всеобщим, Земля тяготеет к Солнцу, которое стремится полагать особенное как особенное и связать его с выражением времени, которое оно содержит в самом себе.

Поскольку Земля и вообще всякая сфера полагает относительное равенство с самой собой, которое состоит в том, что различенность в ней связана с понятием в направлении длины, то Солнце, пытаясь соединить с особенным каждой сферы ее понятие, стремится создать такое же относительное единство в направлении ширины.

Благодаря тому что каждая сфера противится этому стремлению ценой своей собственной жизни, возникли, во-первых, день и ночь (ибо названное стремление Солнца заставляет каждую сферу вращаться вокруг себя самой), затем отделен год от дня и было воспрепятствовано тому, чтобы врожденное и живое время каждой сферы полагалось единым и равным времени той сферы, которой она подчинена.

Ибо если бы Солнце стало единым с какой-либо сферой таким образом, как вещь едина сама с собой, то такая сфера совершала бы в то время, в которое она совершает один оборот вокруг себя самой, и оборот вокруг Солнца; тогда год был бы равен дню и одна половина Земли не видела бы ни лика Солнца, ни радостного света, подобно тому как низшие сферы, именуемые нами лунами, всегда (как мы замечаем) поворачиваются к тем сферам, с которыми они связаны, одной стороной, и время вращения их вокруг своей оси равно времени их вращения вокруг такой сферы.

Но различенность Земли, живая только благодаря сое-

динению с понятием Земли и ее душой, будучи соединена с относительным единством Солнца, означала бы смерть.

Следовательно, таким образом, как мы показали, универсум внутренне связан с самим собой, все более стремится быть подобным самому себе и стать единым телом и единой душой.

Однако, подобно тому как в животном душа обособляется в разнообразные члены и каждый берет из нее свою особенную душу, подобно тому как все единичное, хотя и соединенное в целое, тем не менее живет для самого себя, так и каждому дано свое особенное время, чтобы оно в множестве было единым и в бесконечности — конечным; целое же так создано по подобию Бога, что оно содержит время абсолютно в себе самом, следовательно, само пребывает вне времени и устроено так, что не может умереть.

Вечную идею всех телесных вещей мы назвали, друг мой, светом. Там, где в вещи конечное становится равным бесконечному, в ней выражена идея, или то абсолютное познание, в котором нет противоположности между мышлением и бытием. Форма ее есть субстанция, субстанция — форма, то и другое неотделимо друг от друга.

Но, чем более вещь единична и упорствует в своей единичности, тем больше она отделяется от вечного понятия всех вещей, которое пребывает в свете вне ее, как бесконечное понятие во времени; сама же эта вещь принадлежит тому, что не есть, но составляет только основание существования, предвечной ночи, матери всех вещей.

Свет, который доступен чувственному взору, есть не-различенность мышления и бытия не в абсолютном рассмотрении, а лишь постольку, поскольку эта неразли-ченность относится к различенности, подобной различенно-сти Земли или какой-либо другой сферы. По мере того как земное тело обособляется от всеполноты Земли, оно необходимо становится непрозрачным; чем меньше степень этого обособления, тем тело необходимо прозрачнее.

Что же касается степени одушевления, то я утверждаю, что вещь одушевлена в той степени, в какой она содержит в себе самой время и свет.

Форма как таковая не есть душа вещи, но, чем она совершеннее, тем более она подобна субстанции; душа же есть понятие вещи, которое, рассмотренное как конечное, определено быть душой единичной существующей вещи.

Следовательно, в душу каждой вещи попадает от универсума лишь столько, насколько вещь выразила его. Чисто

телесная вещь, как мы знаем, необходимо и до бесконечности единична.

Напротив, органическое существо, в котором свет и форма становятся самой субстанцией, содержит в своем понятии помимо единичной вещи возможность бесконечного множества вещей, будь то возможность его самого в бесконечных порождениях посредством продолжения рода, или возможность других вещей, которые отличны от него и все-таки суть в нем и которые оно связывает с собой с помощью движения, или, наконец, возможность вещей, одновременно отличных от него и тем не менее пребывающих в нем, поскольку в него самого внедрена идея, которая в отношении к различенности есть созерцающее.

Однако, так как органические существа, обладая, правда, бесконечным понятием и жизнью в самих себе, тем не менее вынуждены принимать различие, всегда соразмерное этому понятию, и условие жизни извне, они из-за этого прежде всего зависимы, доступны нужде, затем, подвержены болезням, старости и смертны; таким образом, они ни в коей мере не уподобляются совершенству небесных вещей.

Однако органические существа, заключая в себе более или менее несовершенно то единство, вследствие которого Земля есть субстанция самой себя, относятся к этому единству как к своему основанию, не будучи им самим, и хотя они разумны в своих действиях, но не благодаря содержащемуся в них самих разуму, а благодаря пребывающему в универсуме разуму, который находит в них выражение в качестве их тяжести.

Но так как они единичны и необходимо несовершенны из-за противоположности между идеальным и реальным, душой и телом, то все их действия направлены к единству не ими самими, а божественным началом, которое ими руководит. Это начало дало им такое единство со всеми вещами, относящимися к их существованию, что они чувствуют себя в этих вещах и всячески стремятся прийти к единству с ними. Оно наделило их и искрой живого искусства, созидающего все вещи, и обучило их достигать вне себя посредством более или менее сложных движений неразличенности мышления и бытия, которой они лишены в себе, достигать ее в творениях, представляющихся целесообразными потому, что с понятием, одушевляющим их, более или менее связано понятие других вещей. Оно приобщило их также отчасти к небесной музыке, существующей во всем универсуме, в свете и в сферах, и научило тех,

кто был определен обитать в эфире, возвращаться в единство, забываясь в своем пении.

Иным единство предоставило большую свободу и разрешило иметь ее больше в себе, чем вне себя, подобно тому как плодовитая и обладающая многими качествами мать возрождается во всех своих детях, но в одних — в большей степени, в других — в меньшей и лишь в одном — полностью.

Но единство, полагая в каждом с различенностью то, что есть в нем самом, сделало различимым то, что в нем самом неразличимо, ибо каждое особенное свойство живых существ возникает от того, что ни одно такое существо не содержит в себе всю неразличенность единства, которая, будучи воплощением всех форм, не может выражать ни одну из них в отдельности.

Однако существо, не заключающее в себе самом субстанцию полностью, не может и полностью обособиться от единства и есть только в нем. Что касается вещи только телесной, то мы знаем, что в ней содержится лишь мертвое выражение понятия, а живое понятие находится вне ее, в бесконечном и что она обладает лишь внешней жизнью в абсолюте. Однако каждому страдательному роду бытия в универсуме соответствует деятельный род, и каждое животное, помимо того что оно есть особенный способ бытия, обладает и частью в живом понятии, и внутренним бытием в абсолюте; однако, обладая лишь частью понятия и более несовершенно выражая бесконечное и в том, что в нем конечно, оно не есть само созерцающее начало, а находится к нему в отношении различия.

Поскольку душа той же природы, что и само по себе и для себя бесконечное, тело же, будучи конечным, но в конечном бесконечным, отражает универсум, то во временном существе открывается то скрытое в Боге абсолютное равенство бесконечного, прообраза, с бесконечно-конечным, с отражением.

Следовательно, сущность вечного, неделимого, в котором идея есть и субстанция, содержит в себе то, по отношению к чему душа и тело, мышление и бытие абсолютно едины, душа же — сама по себе, бесконечное познание — в качестве души этого существующего есть бесконечная возможность всего того, действительность чего выражена в существующем. Существующее, которое мы определили как тело, хотя оно не есть конечное, а бесконечно-конечное бытие и отражает собой всеполноту, все-таки идеально необходимо единично, следовательно, и необходимо опреде-

ляемо в противоположность другим вещам, выражающим бесконечное или конечное бытие и содержащимся в понятии тела либо как возможность без действительности, либо как действительность без возможности.

Следовательно, если мыслить бесконечное мышление, которое, становясь равным бытию, предстает в конечном в качестве бесконечного познания, как душу тела, необходимо единичного, то это мышление только в конечном необходимо явится бесконечным и единичным, хотя и самым совершенным, понятием бесконечного познания; напротив, рассмотренное само по себе, оно есть не душа этой вещи, а бесконечное понятие самой души и то, что обще всем душам.

Следовательно, полагая бесконечное познание, живую и бессмертную идею всех вещей существующей, ты вновь непосредственно полагаешь также, поскольку без отношения к единичной вещи это невозможно, противоположность между различенностью и неразличенностью и как бы двойную душу — ту, в которой заключается действительность бесконечного познания, и ту, в которой заключается его бесконечная возможность.

Если теперь, друг мой, мне удастся доказать, что одновременно с этим разделением положено и сознание — не по отношению к абсолюту, но, как и все остальное, относящееся к отраженному миру, по отношению к самому себе и для самого себя, — а для сознания одновременно и временное бытие вещей и весь мир явлений, то я достигну поставленной тобой цели и выведу происхождение сознания из самой идеи вечного и его внутреннего единства, не допуская и не признавая при этом какой-либо переход от бесконечного к конечному.

Однако сначала остановимся еще на пребывающем и на том, что мы должны полагать как неподвижное, полагая то, что находится в движении и преобразовании, ибо душа не устает все время возвращаться к созерцанию совершеннейшего; затем вспомним, как для всего, что как будто выходит из этого единства или отрывается от него, заранее определена возможность бытия для себя; действительность же обособленного бытия находится только в самом этом бытии, и оно только идеально, но и в качестве идеального оно имеет место лишь постольку, поскольку вещи способом бытия в абсолютном дана способность быть для самой себя единством.

Следовательно, вещь может быть определена длительностью лишь постольку, поскольку она есть объект души,

которая конечна и существование которой определено длительностью, а существование души как длительность может быть определено, лишь поскольку она определена быть понятием единичной существующей вещи. Поэтому ни душа, ни тело не суть сами по себе, ибо как одна, так и другое имеют временное существование только в другом; само по себе есть их единство только в том, что не подчинено длительности, в той всеблагой природе, где возможность не отделена от действительности, мышление не отделено от бытия, — следовательно, в прообразе, несотворенном и поистине непреходящем. Не бессмертна душа, которая непосредственно относится к телу, поскольку оно не бессмертно, и существование души вообще определимо только длительностью и определено тем, сколько длится существование тела; не бессмертна и душа души, которая относится к душе, как душа к телу.

Далее, душа, поскольку она есть только посредством относительной противоположности с телом, следовательно, вообще не есть сама по себе, является определенной к бытию только посредством этой противоположности, тем самым лишь поскольку она есть понятие единичного бытия; но ее бытие определено не связью с вещью, а ее собственной конечностью, в силу которой возможность, связанная в Боге с ее действительностью, и действительность, связанная в нем с ее возможностью, по отношению к самой душе находятся вне ее. Ибо понятия, будучи непосредственными понятиями конечных вещей, соотносятся друг с другом как сами вещи, так же как они противоположны бесконечному понятию и соответствуют ему лишь постольку, поскольку они в конечности бесконечны.

Понятие, поскольку оно совершенно конечно, полагает себе свое время так же, как полагает свое время вещь, обладая действительностью, возможность которой находится вне ее самой, или возможностью, действительность которой вне ее. И как применительно к вещам, так и применительно к непосредственным понятиям вещей то бесконечное единство, в котором каждая возможность непосредственно имеет в себе свою действительность, а каждая действительность — свою возможность, будучи разделено в рефлексии, образует отношение причины и действия, так что каждое понятие представляется определенным к наличному бытию посредством другого понятия, в котором созерцается его непосредственная возможность, а оно в свою очередь — посредством другого такого же рода, и так до бесконечности.

Поскольку, таким образом, конечные понятия суть сами конечные вещи и абсолютно едины с ними, то и противоположность конечного и бесконечного может быть вообще выражена как противоположность конечных понятий и бесконечного понятия всех понятий; следовательно, конечные понятия будут относиться к бесконечному понятию как реальное к идеальному, и, следовательно, само различие между идеальным и реальным есть различие в сфере понятий.

Но только отделенное от своего бесконечного понятия и рассмотренное в этом разделении понятие является определенным к наличному бытию, а его идея, или оно само в своей связи с бесконечным, пребывает в вечном общении с Богом. В конечное же понятие, поскольку оно оказывается отделенным, попадает из того, что в Боге вечно, безвременно, лишь то, что одновременно с ним обособляется от всеполноты, а это в свою очередь определено возможностью других вещей, которая связана с ним в Боге.

Если бы мы познали закон, по которому душа, пусть только для самой себя, обособляется и представляется определенной к наличному бытию, это позволило бы нам, — так как каждая душа есть часть бесконечного органического тела, заключенная в идее, — хотя бы издали бросить взгляд на гармонию того сияющего мира, который мы здесь познаем только как в зеркале.

Однако открыть такой закон столь же трудно, сколь невозможно высказать его всем.

Открыть же наиболее всеобщие законы, по которым абсолютный мир отражается в конечном познании, — высокая цель мышления.

Поэтому попытаемся, друг мой, достигнуть этой цели, отправляясь в наших умозаключениях от точки, которую мы наметили раньше, т. е. от того, что посредством отношения бесконечного познания к единичной вещи непосредственно и необходимо в самом познании положена относительная противоположность конечного и бесконечного.

И вернее всего мы вернемся к первоначалу и истокам всех вещей, если покажем, что все противоположности, посредством которых определены и различены конечные вещи, положены тем одним разделением, которое само совершается только в вечном и не в отношении абсолютного, а только в отношении того, что обособилось от него для самого себя.

Однако не хочешь ли ты, чтобы для большей верности

мы еще раз кратко повторили то, по поводу чего мы пришли к согласию?

Луциан. Полностью согласен.

Бруно. Следовательно, бесконечное познание может существовать только как душа вещи, которая представляет собой конечное бесконечно, т. е. универсум?

Луциан. Так и есть, ибо всякое понятие существует, как мы сказали, только благодаря тому, что оно есть понятие существующей вещи.

Бруно. Но эта вещь необходимо единична и, поскольку она существует в качестве таковой, подчинена времени и длительности.

Луциан. В самом деле.

Бруно. Следовательно, в такой же степени и душа, непосредственный объект которой эта вещь есть?

Луциан. В такой же.

Бруно. Таким образом, душа в качестве понятия этой вещи (о душе мы еще поговорим в дальнейшем особо) есть также лишь часть бесконечной возможности, которая вне времени действительна в Боге, в единичную же душу попадает только действительность того, возможность чего содержится в ней самой.

Луциан. Необходимо.

Бруно. Но не предположили ли мы, что душа есть само бесконечное познание?

Луциан. Действительно, но мы полагаем это, лишь поскольку рассматриваем ее саму по себе; поскольку же речь идет о душе как душе этой вещи, мы полагаем ее необходимо конечной и подчиненной длительности.

Бруно. Следовательно, у нас необходимо возникает двойное воззрение на душу?

Луциан. Конечно, ибо если мы полагаем ее только как относящуюся к тому, понятие чего она есть, то мы полагаем ее не как бесконечное познание, а если только как бесконечное, то мы не полагаем ее как понятие существующей вещи, тем самым и ее не как существующую. Следовательно, мы необходимо полагаем душу одновременно как конечную и как бесконечную.

Бруно. Таким образом, бесконечное познание существует или является только в форме различенности и не-различенности.

Луциан. Так и есть.

Бруно. Но мы полагали их необходимо связанными — душу, поскольку она едина с телом, даже есть само тело, и душу, поскольку она есть бесконечное познание?

Луциан. Связанными вечным понятием, в котором конечное и бесконечное равны.

Бруно. Только эта идея есть в Боге, противоположность же различенности и неразличенности есть только в самой душе, поскольку она существует.

Луциан. И это верно.

Бруно. Но разве ты не сказал, что душа, рассмотренная в одном аспекте, едина с телом, даже есть само тело?

Луциан. Сказал.

Бруно. В каком же отношении находится, по твоему мнению, душа, рассмотренная как бесконечная, к душе, рассмотренной как конечная?

Луциан. Необходимо в отношении души к телу.

Бруно. Следовательно, мы переместили противоположность между душой и телом в саму душу.

Луциан. По-видимому.

Бруно. Таким образом, душе, поскольку она конечна, мы должны будем приписать все отношения, которые необходимо приписываются телу.

Луциан. Иначе мы поступить не можем.

Бруно. Однако душу, поскольку она относится к телу, мы определили как возможность, действительность которой выражена в теле.

Луциан. Совершенно верно.

Бруно. Не должны ли мы поэтому, раз мы определили душу как непосредственное понятие тела, а само тело как единую вещь, противопоставить душу, поскольку она непосредственно относится к телу, душе, поскольку она бесконечна, как действительность возможности, а вторую первой — как возможность действительности?

Луциан. Бесспорно.

Б р у н о. Но эту возможность мы необходимо полагаем как совершенно бесконечную, а действительность, напротив, как конечную?

Луциан. Как же иначе?

Бруно. Следовательно, у тебя не возникнет сомнения, если мы первую назовем бесконечным понятием познания, а вторую, поскольку она есть мышление по отношению к бытию, — самим познанием, объективно существующим познанием.

Луциан. Почему бы не называть их так?

Бруно. Однако, поскольку это объективное познание, будучи конечным, равно телу и подчинено связи причины и действия, оно необходимо до бесконечности определенное, единичное.

Луциан. Бесспорно.

Бруно. Но как ты думаешь, чем оно определено? Чем-то вне его или самим собой?

Луциан. Необходимо второе.

Бруно. Следовательно, ты полагаешь связь причины и действия в нем самом, причем такую связь, при которой всякое единичное познание определено другим познанием, это — опять-таки другим, и так до бесконечности.

Луциан. Так оно и есть.

Бруно. Именно поэтому ты полагаешь каждое познание этого ряда отличным от того, которым оно определено, в качестве необходимо различного до бесконечности.

Луциан. Не иначе.

Бруно. То бесконечное понятие познания ты мыслишь равным самому себе, неизменяемым, независимым от всего временного, не определяемым такой связью, которую мы только что приняли.

Луциан. Необходимо.

Бруно. Следовательно, между объективным познанием и познанием бесконечным ты полагаешь теперь совершенно такое же отношение, как раньше между созерцанием и мышлением.

Луциан. По-видимому.

Бруно. Но ведь именно в это единство мышления и созерцания ты положил единство идеального и реального.

Луциан. В самом деле.

Бруно. Ты видишь, таким образом, что выражение для этого единства ты нашел, исходя из одной точки, так, будто оно ограничено ею. Тем важнее должно быть для нас определить эту точку, чтобы уяснить ее значимость. Итак, полагая единство созерцания и мышления, ты необходимо полагаешь объективное познание равным бесконечному понятию познания?

Луциан. Полагаю.

Бруно. Но объективное познание конечно лишь постольку, поскольку оно относится к телу как к своему непосредственному объекту, следовательно, бесконечно, поскольку оно относится к понятию познания?

Л у ц и а п. Как будто так.

Бруно. Но оно также бесконечно?

Луциан. Верно.

Бруно. Значит, относящееся и то, к чему оно относится, едины и неразличимы.

Луциан. Необходимо.

Бруно. Следовательно, бесконечное приходит к беско-

нечному; а как можно определить, по твоему мнению, это возвращение бесконечного к самому себе, какое существует для этого выражение?

Луциан. Я.

Бруно. Ты назвал понятие, которым, как по мановению волшебной палочки, открывается мир.

Луциан. Безусловно, оно — выражение высшей обособленности конечного от конечного.

Бруно. Но какие же дальнейшие определения вы обычно даете этому понятию?

Луциан. То, что мы называем Я, есть лишь единство идеального и реального, конечного и бесконечного; но само это единство есть лишь его собственная деятельность. Действование, посредством которого Я возникает, есть одновременно оно само, следовательно, нет ничего независимого от этого действования и вне его, но все только для самого себя и посредством самого себя. И сами по себе вечные вещи также проникают в объективное и временное познание, в котором они определяются временем, только посредством того, что бесконечное мышление становится самому себе объектом в конечном.

Бруно. Однако эта объективация бесконечного мышления и есть именно то, что мы только что назвали единством конечного и бесконечного?

Луциан. Необходимо, ибо то, что мы полагаем в конечное познание или в вещи, и то, что мы полагаем в бесконечное понятие познания, — одно и то же, лишь рассмотренное с разных сторон, в одном случае объективно, в другом — субъективно.

Бруно. На этом одновременно субъективном и объективном, бесконечном и конечном бытии основано Я.

Луциан. Разумеется.

Бруно. Следовательно, и конечные, и являющиеся вещи также суть для Я и только посредством Я; ибо ты ведь говоришь, что они проникают во временное познание только благодаря названной объективации бесконечного в конечном.

Луциан. Таково мое мнение.

Бруно. Видишь, мы полностью согласны. Следовательно, высшее обособление конечного от равного ему — такое, в котором конечное вступает в единство и как бы в непосредственную общность с бесконечным. Но, поскольку оно конечно, бесконечное может сделать в нем действительной содержащуюся в его мышлении безграничную возможность лишь конечным способом, и все то, что есть

в нем в бесконечном предобразе, будет лишь отраженно сиять в конечном.

Так, то, что в вечном есть возможность и действительность в абсолютном единстве, обособляется в объективном Я как действительность, в субъективном — как возможность, но в самом Я, которое есть единство субъективного и объективного, оно отражается в качестве необходимости, вечного образа божественной гармонии вещей, как бы неподвижного отражения единства, из которого все они вышли. Согласен ли ты и с этим?

Луциан. Полностью.

Бруно. Не потому ли во всех конечно познанных вещах познается выражение бесконечного, которое они отражают, и конечного, в котором они отражаются, а также третьего, в котором то и другое едины? Ибо мы уже сказали раньше, что первое в абсолютном необходимо станет в отражении третьим.

Луциан. Твои выводы бесспорны.

Бруно. Следовательно, определения и законы конечных вещей могут быть непосредственно постигнуты, и для этого от нас не требуется выходить за пределы природы знания. Ибо не разделяешь ли ты и того мнения, что объективное познание мы так же не можем назвать знанием для себя, как и то, что мы ему противопоставили?

Луциан. Знание состоит лишь в единстве обоих.

Бруно. Необходимо, ибо помимо того, что всякое знание есть действительное познание, с ним связано еще и понятие этого знания; тот, кто знает, тот и непосредственно знает, что он знает, и это знание его знания и знание об этом знании его знания едины и непосредственно связаны с первым знанием; всякий возврат в бесконечность исключен, так как связанное со знанием понятие знания, которое есть принцип сознания, есть само по себе и для себя бесконечное.

Однако теперь, для того чтобы развить эти запутанные отношения изнутри, надо рассмотреть каждое из них само по себе. Итак, знание, как ты сказал, заключается в единстве объективного познания с его бесконечным понятием. Между тем объективное познание ты прежде приравнял созерцанию, утверждая, что оно необходимо конечно, определено временным образом и в противоположность мышлению связано с различенностью. Однако едва ли ты можешь положить только конечное или чистую различенность, следовательно, если ты ее полагаешь, то только в противоположность другому. Но полностью распутать эту спле-

тенную из конечного и бесконечного сущность может лишь тот, кто поймет, что во всем содержится все и даже в единичном заключена полнота целого, и поймет также, каким образом это возможно.

Следовательно, созерцание есть конечное, бесконечное и вечное и только в целом подчинено конечному. Конечное в нем то, что принадлежит ощущению, бесконечное — то, что в нем есть выражение самосознания. Первое в противоположность второму есть необходимая различенность, вторая в противоположность первому — неразличенность, первое реально, второе идеально; то, в чем идеальное и реальное, неразличенность и различенность едины, есть в созерцании то, что подражает в нем природе чисто реального или вечного. Думаешь ли ты теперь, что можешь это вечное в созерцании противопоставить мышлению, как ты это сделал?

Луциан. В самом деле, не вижу, как это возможно.

Бруно. Созерцание ты ведь определил как различенность, мышление как неразличенность?

Луциан. Конечно.

Бруно. Но созерцание в созерцании не есть ни различенность, ни неразличенность, а то, в чем оба они едины. Как же могло случиться, что ты положил его противоположным мышлению и реальным в единстве идеального и реального?

Луциан. Прошу тебя, объясни мне это.

Бруно. Ты хотел, как я тебе только что доказал, ограничить единство идеального и реального определенной точкой и сделать реальное подлинной противоположностью идеального; между тем эта противоположность вечно только идеальна, и то, что ты определяешь как реальное, само также состоит из единства идеального и реального, так что то, что в нем истинно реально, есть само это единство, а то, что покоится в нем на противоположности идеального и реального, есть лишь идеальное определение реального. Таким образом, ты нигде не найдешь чисто реального в противоположность идеальному; что же касается, в частности, созерцания, то для того, чтобы обнаружить, что ты с каждым созерцанием, каким бы оно ни было, полагаешь единство мышления и бытия, достаточно спросить себя, что же ты, собственно, созерцаешь, когда говоришь, что созерцаешь треугольник, круг или растение? Без сомнения — понятие треугольника, понятие круга, понятие растения, и вообще ты никогда не созерцаешь ничего, кроме понятий. Следовательно, причина того, что ты назы-

ваешь созерцанием то, что само по себе есть понятие или способ мышления, заключается в том, что ты мышление полагаешь в бытие; а то, посредством чего ты его полагаешь, не может быть ни мышлением, ни бытием, а только тем, в чем они всегда неразличимы.

Абсолютное тождество мышления и бытия в созерцании есть основание очевидности геометрического созерцания. Созерцающее же в каждом созерцании есть то, что не способно к противоположению всеобщего и особенного, есть само по себе абсолютный разум в отвлечении от всего того, что привносится в результате отражения в конечном, есть неомраченное единство, высшая ясность и совершенство.

То же, что привносится в отражение, есть, как уже было показано, относительная противоположность бесконечного, которое в созерцании есть единство, и конечного, которое есть в нем различенность; первое есть в нем выражение понятия, второе — суждения, одно — полагающее первого измерения, другое — первого и второго измерения.

То, что в созерцании непрозрачно, эмпирично, не есть чистое пространство, чистое тождество мышления и бытия, есть то, что определено в нем тем относительным противоречием.

Основание же того, что в созерцании конечное, бесконечное и вечное подчинены конечному, заключается лишь в непосредственном отношении души к телу как к единичной вещи. Ибо поскольку тело и душа суть одна вещь и обособлены от всеполноты только друг с другом и одно посредством другого — так что по отношению к бесконечному понятию совершенно безразлично, определять ли тело как конечное бытие или как понятие конечного бытия, а в понятии тела необходимо содержится понятие других вещей, — то и это понятие, т. е. сама душа, поскольку она есть понятие единичной существующей вещи, определена понятием других вещей. Таким образом, неделимое, состоящее из конечного, бесконечного и вечного, подчинено в душе конечному, и это созерцание, подчиненное времени, необходимо единичное и отличное от самого себя, ты противоположил мышлению. Но поскольку созерцание, определенное таким образом, есть не истинное созерцание, а лишь смутная видимость его, то из этого следует, что единство мышления и созерцания, так, как ты его определил и положил в качестве высшего, единично, подчинено по своему характеру и взято только из опыта. Поэтому откажись от этой узости, которой ты придерживался, ограничивая высшее единство сознанием, и последуй за мной в свободный

океан абсолютного, где нам будет доступно и более живое движение, и более непосредственное познание бесконечной глубины и высоты разума. Остается еще сказать, каким образом триединство конечного, бесконечного и вечного подчинено в созерцании конечному, в мышлении — бесконечному, в разуме же — вечному.

Следовательно, в созерцание всегда попадает лишь часть универсума, понятие же души, непосредственно, жизненно связанное с душой, есть бесконечное понятие всех вещей. Обособление объективного познания от этого понятия положено временем. Отношение же конечного познания к бесконечному создает знание, не абсолютно вневременное познание, а познание на все времена. Посредством этого отношения созерцание вместе со всем тем, что в нем конечно, бесконечно и вечно, необходимо становится одновременно бесконечным и бесконечной возможностью познания. Бесконечное, положенное бесконечно, есть то, что мы называем понятием, конечное же, воспринятое бесконечным, порождает суждение, подобно тому как вечное, положенное бесконечно, — умозаключение.

Однако все в этой сфере обладает бесконечностью, хотя только рассудочной бесконечностью. Понятие бесконечно, бесконечно суждение, бесконечно умозаключение. Ибо они значимы для всех объектов и на все времена. Но каждое из них следует рассмотреть отдельно.

Бесконечное в созерцании, которое в понятии вновь полагается бесконечным, есть выражение бесконечного понятия души, единого с самой душой; конечное — выражение души, поскольку она служит непосредственным понятием тела и едина с ним; вечное же — выражение того, в чем они едины. Бесконечное понятие души содержит, как мы знаем, бесконечную возможность всех созерцаний; душа, непосредственный объект которой есть тело, — бесконечно-конечную действительность; то, в чем они едины, — бесконечную необходимость.

Поскольку понятие есть бесконечно положенное бесконечное, оно есть положенная бесконечной бесконечная возможность различных для себя созерцаний; суждение же, поскольку оно полагает конечное бесконечно, есть бесконечно определяющее действительности, а умозаключение, поскольку оно есть вечное, — необходимости.

Таким образом, само понятие есть вновь понятие и, следовательно, бесконечная возможность не только бесконечного, конечного и вечного, но и бесконечного, конечного и вечного, подчиненных бесконечному, конечному и вечно-

му, так что три первых, умноженные на самих себя и проникнутые самими собой, определяют число понятий. В этом заключено трудно распутываемое переплетение и определенное расчленение; но если ты захочешь попытаться распутать его вместе со мной, то, я надеюсь, мы достигнем цели.

Итак, бесконечность понятия есть просто бесконечность рефлексии, схема же рефлексии — линия, привносящая в вещи, в которых она выражена, время, но, будучи положена жизненно и деятельно, как в объективном познании, она есть само время.

Как ты думаешь, какого же рода понятиями выражены бесконечное, конечное и вечное, подчиненные бесконечному?

Луциан. Необходимо понятиями времени, а именно, как мне кажется, следующим образом.

Только бесконечная возможность времени содержит само чистое единство, бесконечно-конечная действительность времени — различенность или множество; вся действительность времени в целом, определенная бесконечной возможностью, есть всеполнота.

Бруно. Прекрасно, настолько, что вряд ли необходимо обращать твое внимание на то, что первое из этих понятий Соответствует количественной неразличенности или самому понятию, второе, поскольку оно полагает не-различенность в различенность, восприятие различенного единым, соответствует суждению, третье же, тотальность, относится к двум первым, как умозаключение относится к понятию и суждению.

Поскольку единство не есть единство, множество не есть множество, если первое не положено во второе, а второе не воспринято первым, постольку то, в чем они едины и что являет себя в рефлексии третьим, есть необходимо первое.

Если ты устранишь все относительное, привнесенное в рефлексию, то получишь высшие понятия разума: абсолютное единство, абсолютную противоположность и абсолютное единство единства и противоположности, содержащееся в тотальности.

Бесконечное, конечное и вечное, подчиненные конечному, порождают с ним следующие понятия.

Бесконечная возможность всей действительности для рефлексии содержит безграничную реальность; действительность действительного, то, что есть абсолютная нереальность, только граница, эта действительность действи-

тельного, определенная всей возможностью, содержится в том, в чем безграничное и граница совершенно едины и что, рассмотренное абсолютно, есть опять первое, а в созерцании — абсолютное пространство. Но очевидно, что подобно тому, как посредством понятий времени вещи были определены преимущественно для понятия, так посредством понятий пространства они определены преимущественно для суждения. И бесконечное и конечное, связанные с вечным, должны порождать двойные понятия, причем каждое, так как в природе вечного самой по себе и для себя уже объединены природа конечного и бесконечного, так что одно из понятий необходимо участвует в природе конечного, а другое — в природе бесконечного.

Следовательно, форма вечного выражается в бесконечном двумя понятиями, первое из которых есть в рефлексии опять возможность, второе — действительность, а оба, связанные такими, как они суть, порождают необходимость.

Эти понятия мы называем субстанцией и акциденцией. В конечности же, или действительности, вечное отражается понятиями причины и действия, из которых первая есть в рефлексии только возможность действия, второе — действительность, а оба в соединении — необходимость. Однако в рефлексии между возможностью и действительностью вступает время, и только благодаря этому понятию вещи длятся. Наконец, в необходимости вечное выражает себя посредством понятия всеобщего взаимного определения вещей, и это — высшая тотальность, которую можно познать в рефлексии.

Теперь, когда нам стало ясно, что бесконечное, конечное и вечное, подчиненные конечному, или различенности, являют себя как пространство, а подчиненными бесконечному, или относительному единству, — как время, то очевидно, что то же единство, созерцаемое в форме вечного, есть сам разум и выражает себя в понятии как разум.

Из этого легко усмотреть, в чем состоит единство и различие трех наук: арифметики, геометрии и философии.

Развивать далее организм рефлектирующего разума в суждении, который таков же, как в понятии, если принять во внимание определенное ранее различие между суждением и понятием, — лишний труд.

Что касается умозаключения, полагающего вечное бесконечно, то достаточно заметить, что так как в каждом умозаключении для себя уже содержатся в своей сово-

купности возможность, действительность и необходимость, то все дальнейшее их различие ограничено тем, что единство этих трех элементов всех умозаключений выражено в форме бесконечного, конечного или вечного.

Бесконечная форма есть категорическая, конечная — гипотетическая, та, в которой больше всего от природы вечного, — дизъюнктивная. Однако при всех различиях умозаключений в каждом из них большая посылка по отношению к меньшей всегда категорична или бесконечна, меньшая посылка — гипотетична или конечна, а заключение — дизъюнктивно и соединяет в себе то и другое.

Луциан. О поразительная форма ума! Какое удовольствие проникать в твои отношения и повсюду — от структуры телесных вещей до формы заключения — обнаруживать один и тот же отпечаток вечного. Исследователь, познав в тебе отражение самого прекрасного и благого, погружается в рассмотрение тебя. В этом отражении движутся светила и проходят предписанный им путь, в нем все вещи суть то, в качестве чего они являются, и это необходимым образом. Основание же этой необходимости заключено в их истинной природе, тайна которой ведома только Богу, а среди людей тому, кто познает его.

Бруно. Однако для познания начал вещей, пребывающих в Боге и определяющих являемость вещей, прежде всего важно знать, что относится к отражению, чтобы не уподобляться тем, кто, искажая и философию и божественную сущность, философствует наобум и как придется, в одном случае отвергая нечто относящееся к явлению, в другом — считая его истинным.

Ибо помимо абсолюта, природу которого они не ясно познают, они принимают и многое из того, что им нужно, что им необходимо для создания того, что они называют своей философией, не отделяя и не обособляя то, что истинно только для явления, от того, что истинно в Боге. Некоторые из них опускаются даже ниже явления и исходят из материи, которой они приписывают форму внеположности и бесконечного многообразия. Между тем абсолютно или по отношению к божественной природе, помимо нее самой и того, благодаря чему она совершенна, нет ничего, кроме абсолютного единства и противоположности, следовательно, есть, правда, и противоположность, и единство, но абсолютно равные вне времени, так что нигде нет ни разделения, ни отражения по отношению к самому единству.

Некоторые определяют и мир явлений так, будто он

противоположен божественной природе, тогда как по отношению к ней он вообще ничто. Ибо то, что мы называем миром явлений, не есть то конечное, которое совершенно нечувственным образом соединено с бесконечным в идее, а только отражение его, каким оно заключено в идее. Так как в универсуме кроме познаваемых вещей вечно содержится сама по себе и для себя идея того, чему было определено познать универсум в зримом отражении, то идея есть, правда, до мира явлений, но не предшествует ему во времени, подобно тому как всеобщий свет существует до отдельных освещенных вещей не по времени, а по своей природе; отбрасываемый бесчисленными вещами и отражаемый каждой в зависимости от ее собственной природы, он сам не становится многообразным и, оставаясь незамутненным в своей ясности, вбирает в себя все эти отражения. Ведь истинный мир не тот, который единичность создает для себя в отражении и идею которого берет из того, что находится над ней, а неподвижное и гармоничное пламенеющее небо, парящее над всеми и охватывающее всех.

Пока, друг мой, нам удалось показать, как конечное, бесконечное и вечное подчинены конечному в созерцании, бесконечному — в мышлении.

Однако если мы обращаемся к отношению объективного познания к бесконечному, то возникают все те понятия, посредством которых вещам дается всеобщее и необходимое определение и которые поэтому как будто предшествуют предметам. Но едва ли, как мне кажется, ты поверишь, что вещи определены таким образом независимо от этих понятий.

Луциан. Никогда я этому не поверю.

Бруно. Однако поскольку они не могут быть отделены от этих определений, то вне этих понятий они вообще ничто.

Луциан. Просто ничто.

Бруно. А как ты называл это единство объективного познания с его бесконечным понятием?

Луциан. Знанием.

Бруно. Значит, эти вещи будут ничем и независимо от знания?

Луциан. Совершенно ничем. Они возникают только посредством знания и суть сами это знание.

Бруно. Прекрасно. Видишь, мы согласны по всем пунктам. Следовательно, весь мир явлений, рассматриваемый для себя, может быть понят только из знания.

Луциан. Так должно быть.

Бруно. Но из какого знания, из такого, которое само по себе реально или само есть лишь являющееся?

Луциан. Конечно, необходимо из второго, если вообще противоположение конечного познания бесконечному и их тождество относятся к явлению.

Бруно. Можешь ли ты после всего сказанного сомневаться в этом? Следовательно, во всей этой только что описанной нами сфере знания, возникающей посредством отношения конечного, бесконечного и вечного в познании к бесконечному, господствует совершенно подчиненный вид познания, который мы называем рефлективным или рассудочным.

Луциан. Согласен.

Бруно. Следует ли нам и познание посредством умозаключений считать истинным познанием разума или скорее простым познанием рассудка?

Луциан. Вероятно, второе.

Бруно. Не иначе. Ибо если ты полагаешь в понятие неразличенность, в суждение — различенность, а в умозаключение — единство того и другого, то это — единство, подчиненное рассудку; ибо, хотя разум есть во всем, в созерцании он подчинен созерцанию, в рассудке — рассудку, и если в разуме рассудок и созерцание абсолютно едины, то в умозаключении ты в большей посылке имеешь то, что соответствует рассудку, в меньшей — то, что соответствует созерцанию, в первой — всеобщее, во второй — особенное, но отдельно они суть только для рассудка и в заключении тоже соединены только для рассудка.

Поэтому самая большая ошибка — считать этот подчиненный рассудку разум самим разумом.

Луциан. Без сомнения.

Бруно. Учение, которое возникает вследствие такого подчинения всей целостности разума рассудку, те, кто жил до нас, назвали логикой. Следовательно, логику, если мы последуем этому, мы будем рассматривать только как рассудочную науку?

Луциан. Необходимо.

Бруно. Но на что может уповать в области философии тот, кто ищет философию в логике?

Луциан. Ни на что.

Бруно. Наука о вечном, которая может быть создана такого рода познанием, будет ведь и останется рассудочным познанием?

Луциан. Приходится это признать.

Бруно. Подобно тому как в трех формах умозаключе-

ний абсолютное распадается по своей форме на бесконечное, конечное и вечное рассудка, так по своей материи абсолют распадается в умозаключениях служащего рассудку разума на душу, мир и Бога, которые, будучи отделены друг от друга и обособлены, представляют для рассудка величайшее разделение того, что в абсолюте совершенно едино.

Следовательно, обо всех тех, кто ищет философию в познании такого рода и хочет доказать бытие абсолюта таким способом или вообще доказать его, мы вынесем суждение, согласно которому они еще не переступили порога философии.

Луциан. Это справедливо.

Бруно. Так как, далее, то, что многие философы до нас и почти все, считающие себя таковыми теперь, называют разумом, относится еще к сфере рассудка, то мы поставим высший вид познания на недосягаемую для этих философов высоту и определим его как то, посредством чего мы видим конечное или бесконечное в вечном, а не вечное в конечном и бесконечном.

Луциан. Это доказательство представляется мне завершенным.

Бруно. Далее, как ты думаешь, удовлетворяется ли этот высший вид познания тем, чтобы видеть конечное только вообще как идеальное, поскольку идеальное есть не что иное, как само бесконечное, или это познание заключается в том, чтобы не признавать ничего, кроме вечного, и не признавать конечное для себя ни в идеальном, ни в реальном смысле?

Луциан. Такой вывод напрашивается.

Бруно. Итак, заслуживает ли, по нашему мнению, идеализм, относящийся только к конечному, наименования философии?

Луциан. По-видимому, нет.

Бруно. Может ли вообще какое-либо познание, кроме того, которое определяет вещи так, как они определены в той высшей неразличенности идеального и реального, считаться абсолютно истинным?

Луциан. Это невозможно.

Бруно. Все, друг мой, что мы называем в вещах реальным, таково только благодаря своему участию в абсолютной сущности, но ни одно из этих отражений не представляет ее в полной неразличенности, кроме одного, в котором все достигает такого же единства мышления и бытия, как в абсолюте, — кроме разума; познавая самого

себя, полагая всеобще, абсолютно ту неразличенность, которая в нем есть, как материю и форму всех вещей, он единственный непосредственно познает все божественное. Но никогда не достигнет созерцания его неподвижного единства тот, кто не может отвернуться от отражения.

Ибо он, отец и царь всех вещей, пребывает в вечном блаженстве, вне всякого противоборства, уверенный и недостижимый в своем единстве, как в неприступной цитадели. Но чувствовать даже в некоторой степени внутреннюю природу того, что само по себе не есть ни мышление, ни бытие, а единство того и другого, способен лишь тот, кто более или менее причастен ему. Однако эта сокровенная тайна его сущности — не содержать в себе самом ничего от мышления и от бытия, но быть единством обоих, единством, возвышающимся над ними, не будучи замутненным ими, — открывается в природе конечных вещей; ибо в отражении форма распадается на идеальное и реальное; не потому, что уже прежде реальное содержалось в идеальном, а для того, чтобы оно было познано как то, что есть только единство обоих, не будучи само таковым.

Тем самым познать вечное — означает видеть в вещах бытие и мышление соединенными только его сущностью, а не полагать понятие как действие вещи или вещь как действие понятия. Это дальше всего от истины. Ибо вещь и понятие едины не посредством связи между причиной и действием, а посредством абсолюта; истинно рассматриваемые, они — лишь различные воззрения на одно и то же, так как не существует ничего, что не было бы выражено в вечном конечно и бесконечно.

Трудно смертными словами выразить природу вечного саму по себе и для самой себя, так как язык взят из отражений и создан рассудком. Если мы как будто с полным основанием называли то, что не ведает противоположности ни над собой, ни в себе, а ведает ее только ниже себя, единым, тем, что есть, то ведь именно это бытие не заключает в себе противоположности по отношению к тому, что во всех других отношениях определяется как формальная сторона бытия, т. е. по отношению к познанию; ибо к природе абсолюта относится и то, что форма в нем есть сущность, а сущность — форма; поскольку же оно выражено в разуме как в абсолютном познании по своей форме, оно выражено в нем и по своей сущности, следовательно, по отношению к абсолюту не остается бытия, которое могло бы быть противоположно познанию; если же мы захотели бы определить абсолют как абсолютное познание, то и это мы

не могли бы сделать в том смысле, что противоположили бы это абсолютное познание бытию, ибо в абсолютном рассмотрении истинное бытие есть только в идее, а идея в свою очередь есть также субстанция и само бытие.

В качестве же неразличенности познания и бытия абсолют также определим лишь по отношению к разуму, ибо только в нем познание и бытие могут встречаться как противоположности.

Но больше всего удалился бы от идеи абсолюта тот, кто захотел бы определить его природу через понятие деятельности, чтобы не определять ее как бытие.

Ибо всякая противоположность деятельности и бытия существует только в отраженном мире, так как — отвлекаясь от того, что абсолютно и для себя вечно, — мы видим внутреннее единство его сущности либо в конечном, либо в бесконечном, но в том и другом необходимо одинаково, чтобы тем самым в отражении также из соединения того и другого, конечного и бесконечного, миров вновь родилось единство в качестве универсума.

Но абсолют не может отражаться ни в конечном, ни в бесконечном, не выражая в каждом из них все совершенство своей сущности; единство конечного и бесконечного, отраженное в конечном, являет себя как бытие; отраженное в бесконечном — как деятельность; однако в абсолюте оно ни то и ни другое и выступает не в форме конечного и не в форме бесконечного, а в форме вечности.

Ибо в абсолюте все абсолютно; если, следовательно, совершенство его сущности являет себя в реальном как бесконечное бытие, в идеальном — как бесконечное познание, то в абсолюте и бытие и познание абсолютны и, поскольку каждое из них абсолютно, ни одно из них не имеет вне себя, в другом, противоположности, но абсолютное познание есть абсолютная сущность, а абсолютная сущность — абсолютное познание. Поскольку, далее, безграничность вечной сущности одинаково отражена в конечном и бесконечном, то в обоих мирах, в которых явление разделяется и развертывается, поскольку эти миры едины, должно содержаться одно и то же, следовательно, то, что выражено в конечном, или в бытии, должно быть выражено и в бесконечном, или в деятельности.

Следовательно, то, что в реальном или природном мире ты обнаруживаешь выраженным как тяжесть, а в идеальном обнаруживается как созерцание, или то, что в вещах из-за разделения общего и особенного являет себя определенным как относительное единство и относительная про-

тивоположность, а в мышлении — определяющим как понятие или суждение, есть одно и то же; ни идеальное как таковое не есть причина определения в реальном, ни реальное — причина определения в идеальном; ни одно из них не имеет преимущественной ценности по сравнению с другим, и одно не может быть понято из другого, поскольку ни одно из них не обладает достоинством начала, но оба, как познание, так и бытие, — лишь различные отражения одного и того же абсолюта.

Поэтому истинно, или есть само по себе, только единство, которое лежит в основе противоположности всеобщего и особенного в вещах и той же противоположности в познании, а не бытие или познание, мыслимые в противоположности друг другу.

Но где в каждом для себя, будь то в реальном или в идеальном, достигнуто абсолютное тождество противоположных сторон, там непосредственно выражена в самом реальном или идеальном неразличенность познания и бытия, формы и сущности.

Отраженное в идеальном, или в мышлении, вечное единство конечного и бесконечного являет себя растянутым в безначальном и бесконечном времени, в реальном, или в конечном, оно предстает непосредственно и необходимо законченным в качестве единства и есть пространство; хотя только в реальном, но оно являет себя как высшее единство познания и бытия. Ибо пространство, являя себя, с одной стороны, как высшая ясность и покой, а тем самым и как высшее бытие, которое, будучи основано и завершено в самом себе, не выходит из себя и не действует, с другой стороны, есть одновременно абсолютное созерцание, высшая идеальность и в зависимости от того, обращено ли внимание на субъективное или объективное, противоположность которого по отношению к нему полностью уничтожена, — высшая неразличенность деятельности и бытия.

В остальном же деятельность и бытие во всех вещах относятся друг к другу как душа к телу; поэтому и абсолютное познание не может быть мыслимо как деятельность, хотя оно вечно в Боге и есть сам Бог. Ибо душа и тело, следовательно, деятельность и бытие, суть его формы, которые пребывают не в нем, а под ним; и подобно тому, как сущность абсолюта, отраженная в бытии, есть бесконечное тело, сущность его, отраженная в мышлении или в деятельности в качестве бесконечного познания, есть бесконечная душа мира; в абсолюте же не могут содержаться ни деятельность как деятельность, ни бытие как бытие.

Поэтому тот, кто нашел бы выражение для деятельности, которая покойна, как глубочайший покой, для покоя, столь же деятельного, как высшая деятельность, в некоторой степени приблизился бы в понятиях к природе совершеннейшего.

Однако недостаточно познать конечное, бесконечное и вечное в реальном или в идеальном, и тот, кто не созерцает истину в вечном, никогда не узрит ее саму по себе и для себя.

Разделение же двух миров, того, который выражает всю сущность абсолюта в конечном, и того, который выражает ее в бесконечном, есть и отделение божественного начала от природного начала вещей. Ибо последнее является как страдательное, первое — как деятельное. Поэтому различные виды материи, например, вследствие их страдательной и воспринимающей природы принадлежат, как нам представляется, к природному началу, а свет вследствие его созидательной и деятельной природы представляется нам божественным.

Но даже единичное, которое в мире, подчиненном конечному, или в мире, подчиненном бесконечному, характером своего бытия наиболее непосредственно выражает природу абсолюта, не может быть, как и сам абсолют, понято только как бытие или только как деятельность.

Повсюду, где душа и тело положены в вещь тождественно, в ней содержится отражение идеи, и подобно тому, как в абсолюте идея есть бытие и сама сущность, в этом отражении форма есть и субстанция, субстанция — форма.

Таков среди реальных вещей организм, среди идеальных — то, что создано искусством и прекрасно: организм связывает с материей в качестве природного начала свет, или выраженную в конечном вечную идею, искусство — свет того света, или выраженную в бесконечном вечную идею в качестве божественного начала. Но только организм, поскольку он необходимо являет себя как единичная вещь, находится с абсолютным единством все еще в том же отношении, как тела вследствие их тяжести, т. е. в отношении различенности. Следовательно, хотя в его форме деятельность и бытие всегда положены тождественно (деятельное есть и пребывающее, а пребывающее — деятельное), но, поскольку организм единичен, это тождество создано не им самим, а единством, к которому он для самого себя относится как к своему основанию. Поэтому деятельность и бытие являются в нем соединенными еще не для высшего покоя в высшей деятельности, а лишь для дей-

ственности как среднего или общего, состоящего из пребывания и действования.

Мир, в котором бытие кажется положенным деятельностью, а конечное — бесконечным, противополагается природе, где бесконечное есть в конечном и посредством его, и рассматривается как мир и как бы град божий, воздвигнутый свободой.

Вследствие этого противоположения люди привыкли видеть природу вне Бога, а Бога вне природы и, лишив природу святой необходимости, подчинили ее несвятой, которую они именуют механической, превратив тем самым идеальный мир в арену не ведающей закона свободы. Вместе с тем, определив природу как чисто страдательное бытие, они сочли себя вправе определять Бога, которого они возвышают над природой, как чистую деятельность, только действование, как будто каждое из этих понятий не зависит полностью от другого, тогда как ни одно из них не обладает истиной для себя.

Если же им говорят, что природа находится не вне Бога, а в Боге, то они понимают природу как мертвую вследствие отделения ее от Бога, как будто она вообще есть что-то сама по себе, а*не просто их собственное создание. Свободная часть мира, так же как и природная, не отделена от того, в чем они не просто едины, а вообще не обособлены. Невозможно, чтобы они в том, в чем они едины, были таковыми посредством того же, посредством чего они суть вне его, а значит, чтобы одна часть находилась в единстве вследствие необходимости, другая — вследствие свободы.

Следовательно, высшее могущество, или истинный Бог, есть то, вне которого нет природы, так же как истинная природа — та, вне которой нет Бога.

Познание в непосредственном сверхчувственном созерцании того священного единства, в котором Бог не отделен от природы и которое в жизни изведано нами как судьба, есть посвящение в высшее блаженство, испытываемое лишь в созерцании высочайшего совершенства.

Данное мною обещание открыть вам в общих чертах, насколько это в моих силах, основание истинной философии мне представляется выполненным; при этом я все время стремился показать в различных образах то единое, что есть предмет философии.

Как строить на этом основании дальше и довести до полного развития божественный росток философии, какую форму вы сочтете наиболее соответственной подобному учению, вам надлежит решить самим.

Ансельмо. И особенное внимание нам следует, дорогой друг, обратить, как мне кажется, на формы; ибо хотя вообще не только познание наивысшего в общем, но и изображение его с неизменной устойчивостью и ясностью в вечных, неизменных чертах, подобно его изображению в природе, есть то, что делает искусство искусством, а науку наукой и отличает их от любительства, но до тех пор, пока материи благороднейшего и прекраснейшего, составляющего философию, не приданы содержание и форма, она не спасена от гибели; быть может, менее совершенные формы должны были исчезнуть, а благородный материал, связанный с ними, после того как он от них освободился, должен был быть заменен неблагородным, затем рассеяться и наконец стать совершенно неузнаваемым, чтобы возникла необходимость создать более прочные, менее изменчивые формы.

Но, кажется, никогда материал философии не был столь подвержен изменению, как в наши дни, у нас, когда наряду с сильнейшим беспокойством очевидно стремление к непреходящему. Ибо, если одни видят этот материал философии в самом неделимом и простом, другие обнаруживают его в воде, одни представляют его себе сухим песком, для других он становится все тоньше, прозрачнее и как бы подобным воздуху.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что большинство считает, будто философии доступны лишь явления, напоминающие метеоры, и даже более высокие формы, в которых она открылась, разделяют у людей судьбу комет, относящихся, как полагают, не к пребывающим и вечным творениям природы, а к преходящим явлениям огненных паров.

Вследствие этого большинство считает, что могут существовать различные философии, даже едва ли не каждый, стремящийся философствовать, необходимо имеет свою собственную философию. Однако всех их гнетет могущественное время: все прикованы к одному и тому же кольцу и могут удаляться лишь на длину цепи, те же, кто хочет уйти дальше других, отбрасываются назад, как правило, дальше всех.

Строго говоря, все они страдают от одного и того же зла: от того, что им ведом лишь один вид познания, который состоит в заключении от действия к причине. Осудив разум, подвластный только рассудку, и полагая, что тем самым они доказали, что сам разум способен только запутаться в неизбежных ошибочных заключениях и неразре-

шимых противоречиях, они считают себя вправе превратить свой страх перед разумом в философию. Если же они решаются переступить эти границы, то наибольший страх им внушает абсолют, а также категорическое, аподиктическое знание. Они и шагу ступить не могут, не исходя из конечного, и, отправляясь от него, делают заключения как придется, независимо от того, достигнут ли они чего-то, что есть просто и посредством самого себя. То, что они полагают как абсолют, они необходимо и всегда полагают вместе с его противоположностью, чтобы он не стал действительно абсолютом. Между этим абсолютом и противоположным ему вновь устанавливается только отношение причины и действия, и во всех формах повторяется одно и то же начинание, одно и то же стремление — не признать единство того, что они разделили в рассудке, и превратить в философию врожденное и непреодолимое раздвоение их природы.

Однако это относится к философствующей в наши дни черни. Но даже лучшее, что дал этот век и что до сих пор считается наивысшим, превратилось в изображении и понимании большинства в чистое отрицание. Они полностью объяснили бы конечное через форму, если бы вечное упорно не отказывало им в материале. Их философия состоит в доказательстве того, что то, что в самом деле есть ничто, чувственный мир, действительно есть ничто, и эту философию, категоричную лишь по отношению к ничто, они называют идеализмом.

Великие же и истинные формы в большей или меньшей степени исчезли. Материал философии по своей природе неразложим, и в каждой форме содержится лишь столько истинного и верного, сколько в ней этого неразложимого. Однако подобно тому, как один центр тяжести Земли может быть рассмотрен с четырех сторон и одно исконное вещество выражено в четырех металлах, одинаково благородных, одинаково неделимых, так и это неделимое разума выразилось преимущественно в четырех формах, которые как бы обозначают четыре страны света философии; ибо западу принадлежит как будто то, что у нас называют материализмом, востоку — интеллектуализм, югом мы можем назвать реализм, севером — идеализм. Но цель высшего стремления — познать в его чистоте и основательности единый металл философии, который везде один и тот же. Однако знать эти особенные формы и их судьбы, как мне представляется, важно тому, кто хочет возвыситься над ними, приятно — тому, кто уже возвысился над ними.

Поэтому я предлагаю, если вы согласны, чтобы Александр изложил нам историю той философии, которая познает вечное, божественное начало в материи, я открою сущность учения об интеллектуальном, мире, Луциан же и ты, Бруно, покажете, в чем состоит противоположность идеализма и реализма.

Мне представляется, что мы лучше всего завершим здание, воздвигнутое в ходе нашей беседы, показав, что идея, которую мы научились первой предполагать и искать в философии, лежит в основе всех форм и самых различных проявлений формирующегося в философию разума.

Александр. Итак, друзья, что касается судьбы того учения, которое положило в основу своего наименования материю, то я могу кратко определить ее, показав, что она ничем не отличается от судьбы, которую с течением времени претерпевает каждое умозрительное учение, и что в гибели самой философии материализм нашел и свою гибель. То, что нам известно о смысле этого учения от древних, в достаточной мере свидетельствует о том, что в нем содержались более или менее развитые зародыши высшего умозрения.

Истинная же идея материи была рано утрачена и всегда была известна лишь немногим.

Она — само единство божественного и природного начал, следовательно, совершенно проста, неизменна, вечна.

Последующие же философы, и даже Платон, понимали под материей только субъект природных и меняющихся вещей, но это не может быть сделано началом; между тем создатели этого учения называли материей единое, возвышающееся над всякой противоположностью, в котором только различается и противопоставляется друг другу то, что в вещах природно, и то, что в них божественно.

В более поздние века путали материю и тела, смешивая то, что по своей природе тленно и преходяще, с нетленным и непреходящим.

После этого было уже нетрудно считать истинной, изначальной материей грубую неорганическую массу. Однако идея материи находится не там, где органическое и неорганическое уже разделились, а там, где они вместе и едины. Поэтому узреть это можно не чувственным, а только интеллектуальным взором.

А как из этого единства произошли все вещи, можно представить себе следующим образом.

В материи самой по себе нет многообразия. Она со-

держит все вещи, но именно поэтому неразличимыми, неразделенными, как некую бесконечную, замкнутую в себе возможность. То, посредством чего все вещи едины, и есть сама материя; то, посредством чего они отличаются и обособляются друг от друга, есть форма. Все формы преходящи, не вечны; вечна же и непреходяща, как сама материя, форма всех форм, необходимая и первая форма, которая, поскольку она есть форма всех форм, не похожа ни на одну особенную форму и не тождественна ни одной из них; она абсолютно проста, бесконечна, неизменна и именно поэтому должна быть тождественна материи. Однако из нее не исключена ни одна форма, она бесконечно плодотворна, материя же сама по себе бедна; поэтому, когда древние создали из богатства и бедности Эроса, а ему приписали создание мира, они этим отношением хотели, по-видимому, указать на отношение материи к изначальной форме.

Для нее в материи заключена бесконечная возможность всех форм и образов; материя же, совершенная в своей бедности, одинаково удовлетворяет все, и поскольку перед лицом совершеннейшего возможность и действительность вне времени едины, то и все формы выражены в ней от века и по отношению к ней во все времена или, вернее, вне всякого времени действительны.

Следовательно, посредством формы всех форм абсолютное может быть всем, посредством сущности оно есть все. Конечные вещи как таковые суть, правда, во всякое время то, чем они в это мгновение могут быть, но не то, чем они могли бы быть по своей сущности. Ибо сущность во всех них всегда бесконечна, поэтому в конечных вещах форма и сущность различны, первая конечна, вторая бесконечна. То, в чем сущность и форма совершенно едины, есть всегда то, чем оно может быть в любое мгновение и сразу, без временного различия; но таковым может быть только единое.

Вследствие названного различия существование отдельных вещей носит временной характер, ибо поскольку одна часть их природы бесконечна, а другая конечна, то, хотя в первой заключена бесконечная возможность всего того, что по своей потенции заключено в ее субстанции, во второй необходимо и всегда содержится лишь известная доля ее, чтобы тем самым форма и сущность были различны; таким образом, конечное в вещах соответствует их сущности только в бесконечности. Но эта бесконечная конечность есть время, которое предоставляет бесконечному в вещи

возможность и начало, конечному — действительность.

Таким образом, абсолют, поскольку он сам для себя есть абсолютное единство, поскольку он совершенно прост без всякой множественности, переходит в явлении в абсолютное единство множества, в замкнутую тотальность, которую мы называем универсумом. Всеполнота есть тем самым единство, единство — всеполнота, то и другое не различны, а суть одно и то же.

Однако для того, чтобы эту форму всех форм, которую мы действительно могли бы вместе с другими называть жизнью и душой мира, кто-нибудь не мыслил как душу, противоположную материи как телу, следует заметить, что материя есть не тело, а то, в чем тело и душа существуют. Ведь тело необходимо смертно и преходяще, сущность же — бессмертна и непреходяща. Та форма всех форм, рассматриваемая абсолютно, не противоположна материи, а едина с ней; но в своем отношении к единичному, поскольку оно никогда не есть полностью то, чем оно может быть, она необходимо и всегда полагает противоположность, а именно противоположность бесконечного и конечного, а это и есть противоположность души и тела.

Следовательно, душа и тело сами заключены в этой форме всех форм, которая потому, что она проста, есть все, а именно потому, что она есть все, не может быть ничем особенным и совершенно едина с сущностью. Таким образом, душа как таковая необходимо подчинена материи и в этом подчинении противоположна телу.

Итак, из сказанного следует, что все формы единородны материи, а форма и материя во всех вещах необходимо составляют одну вещь. Некоторые, видя, как во всех вещах материя и форма ищут друг друга, образно выразили это так: материя жаждет формы, как женщина жаждет мужчины, и горячо предана ей; иные же, исходя из того, что хотя в абсолютном рассмотрении материя и форма совершенно неразличимы, но материя, будучи выражена в конечном и становясь телом, является доступной различению, в бесконечном же, или поскольку она становится душой, представляется единством, назвали по примеру пифагорейцев, которые именовали монаду отцом, а диаду матерью чисел, форму — отцом, материю же — матерью вещей. Но то, в чем материя и форма полностью едины, причем душа и тело в этой форме неразличимы, пребывает выше всякого явления.

Достигнув познания того, как душа и тело могут

разделяться в материи, мы поймем, далее, что в поступательном движении этого противоположения нет границы; однако какого бы совершенства душа и тело в нем ни достигли, это развитие происходит только внутри всеобъемлющего и вечного начала материи.

Существует один свет, освещающий все, и одна сила тяжести, которая учит тела наполнять пространство и придает устойчивость и сущность творениям мысли. Свет — это день, сила тяжести — ночь материи. Сколь бесконечен ее день, столь же бесконечна и ее ночь. В этой всеобщей жизни ни одна форма не возникает внешним образом, а только посредством внутреннего, живого и нераздельного со своим произведением искусства. Существует только одна судьба всех вещей, одна жизнь, одна смерть; ничто не опережает другое, существует лишь единый мир, единое растение, и все, что есть, составляет лишь его листья, цветы и плоды, отличающиеся друг от друга не своей сущностью, а ступенью своего развития; существует лишь один универсум, в котором все превосходно, истинно божественно и прекрасно, он же сам по себе не сотворен, вечен, подобно самому единству, существует от века и неувядаем.

Так как универсум всегда целостен, совершенен, так как действительность в нем соответствует возможности и нигде не обнаруживается недостаток, упадок, то не существует ничего, что могло бы вывести его из его бессмертного покоя. Он живет неизменным, всегда самому себе равным бытием. Всякая деятельность и всякое движение — лишь способ рассмотрения, присущий единичному, и в качестве такового — лишь продолжение этого абсолютного бытия, непосредственно проистекающего из его глубочайшего покоя.

Так же как универсум не может находиться в движении, ибо пространство и время, в которых он мог бы двигаться, заключены в нем, сам же он не находится ни во времени, ни в пространстве, он не может и изменить свой внутренний образ, ибо всякое изменение, усиление или ослабление благородства форм существуют лишь в восприятии единичного; если же мы могли бы узреть универсум в целом, то перед нашим восхищенным, опьяненным взором возник бы его неизменно радостный, самому себе равный лик.

Что же касается того изменения, которое присуще непреходящему, то невозможно утверждать ни что оно начиналось, ни что оно не начиналось. Ибо оно зависит от вечного, не по времени, а по своей природе. Следовательно,

и конечно оно не по времени, а по понятию; это означает, что оно вечно конечно. Этой вечной конечности никогда не может быть соразмерно время, ни то, которое имеет свое начало, ни то, которое его не имеет.

Но время, которое все убивает, которое убило и тот особенный век в существовании мира, когда люди научились отделять конечное от бесконечного, тело от души, природное от божественного и помещать то и другое в совершенно различные миры, поглотило и это учение и погребло его во всеобщей могиле природы, предав его смерти, участи всех наук.

После того как была убита материя и грубое изображение заменило сущность, постепенно само собой сложилось убеждение, что все формы материи возникли под внешним воздействием; так как они только внешние и, помимо них, нет ничего непреходящего, они должны быть и неизменно определены; тем самым были уничтожены внутреннее единство и родство всех вещей, мир расщеплен на бесконечное множество фиксированных различий, в результате чего возникло общее представление, согласно которому живое целое подобно некоему складу или жилищу, где помещены вещи, не причастные друг другу, не живущие и не действующие одна в другой.

Поскольку истоки материи были мертвы, смерть стали считать началом, а жизнь — чем-то производным.

После того как материя подчинилась этой смерти, для того чтобы уничтожить последнего свидетеля ее жизни, оставалось только превратить и свет, этот всеобщий дух природы, форму всех форм, в такое же телесное существо, как и все остальное, и так же механически разделить и его; поскольку тем самым жизнь во всех органах целого угасла, и даже живые явления тел друг другу были сведены к мертвым движениям, то оставалось только преодолеть высочайшую и последнюю вершину, а именно попытаться механически вернуть к жизни умерщвленную вплоть до последних ее глубин природу. Это стремление было впоследствии названо материализмом; в безумии своем он не мог вернуть своих последователей к первоисточнику, сумев лишь подтвердить смерть материи, поставить ее вне всякого сомнения; вместо этого он создал такое грубое представление о природе и ее сущности, по сравнению с которым верования народов, называемых обычно грубыми, поклоняющихся солнцу, звездам, свету, животным или отдельным телам природы, кажутся нам достойными уважения.

Но поскольку жизнь так же не может полностью исчезнуть из мышления людей, как она не может исчезнуть из универсума, и меняются только ее формы, она бежала из непосредственной природы в иной по своей видимости мир, и с падением этой философии сразу же возникла новая жизнь древнего учения об интеллектуальном мире.

Ансельмо. Ты справедливо, друг мой, восхваляешь древность того учения, по которому все вещи универсума обретают существование только благодаря сообщению им свойств и обусловленности их натурами, более совершенными, чем они. И тот, кто полагает, что знание вечных вещей свойственно лишь богам, с полным основанием приходит к выводу, что это знание возникло в то время, когда смертные общались с богами; в своем же происхождении и там, откуда оно впервые пришло, это знание было неотделимо от почитания богов и от святой, соответствующей такому познанию жизни.

Следовательно, для существ, друзья, есть три ступени. Первая — ступень являющихся, которые не суть сами по себе, истинно и независимо от единств, занимающих вторую ступень. Но каждое из этих единств — лишь живое зеркало прообраза мира. Он же — единственное реальное.

Следовательно, все истинное бытие заключено только в вечных понятиях, или в идеях вещей. Истинно абсолютен, однако, только такой прообраз, который не есть лишь первичный образ и содержит или создает противоположность вне себя, в другом, а такой, который одновременно соединяет в себе первичный образ и его отображение таким образом, что каждое отражающее его существо берет непосредственно из него, но только с ограничением совершенства единство и противоположность, из первичного образа — душу, из отображения тело.

Однако тело, поскольку оно необходимо конечно, выражено в том, в чем оно от века находится у первичного образа, бесконечно, но без нарушения конечности.

Следовательно, идея, или абсолютное единство, есть неизменное, не подчиненное длительности, субстанция в абсолютном рассмотрении, простым отражением которой следует считать то, что обычно называют субстанцией.

Единства же суть производные от идей; ибо если обратиться к субстанции в них, причем рассматривать ее так, как она есть сама по себе, то они суть сами идеи; если же обратиться к тому в них, посредством чего они индивидуализированы и обособлены от единства, и к субстанции, поскольку она в нем реальна, то она по своей видимости

также остается верной природе неизменного, подобно телесной субстанции, которая, как ни многообразно преобразуется ее форма, сама не меняется, не увеличивается и не уменьшается; индивидуализированное же необходимо подвержено изменению, преходяще и смертно.

Если, следовательно, в идее заключено бесконечное единство предобразного и реального мира, то отраженное единство возникает из нее, когда понятие берет из бесконечной полноты отраженного мира, единичное, к которому оно относится, а именно относится как душа к телу. Чем больше часть отраженного мира, чем больше в нем созерцается универсум, чем больше, следовательно, конечное отражение, которое приближается к природе предобраза, тем больше приближается и единство к совершенству идеи, или субстанции.

То, что служит отражением, всегда и необходимо обладает определяемой природой, то же, чему оно соответствует, — определяющей. Поскольку в идее всех идей та и другая совершенно едины, она же сама есть жизнь жизни, деятельность всей деятельности (ибо только потому, что она сама есть деятельность, о ней нельзя сказать, что она действует), то первую можно рассматривать в ней как воление, вторую — как мышление.

Таким образом, раз в каждой вещи есть определяемое и определяющее, то первое служит выражением божественной воли, второе — божественного ума. Однако как воля, так и ум суть не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они открываются в созданных вещах. Объединяет же определяющее с определяемым подражание самой абсолютной субстанции, или идее.

Невозможно сказать, где начинается и где кончается предобразное и отраженное. Ибо поскольку каждое бесконечно связано с другим в идее, то они ни в чем не могут быть разделены, они необходимо и до бесконечности вместе.

Следовательно, то, что в одном отношении есть определяемое, само по себе есть единство, сходное с первообразным, а что в этом единстве является как определяемое, будучи рассмотрено само но себе, есть единство определяемого и определяющего. Ибо действительность в отраженном мире столь же бесконечна, как возможность в первообразном мире, и все более и более высокие отношения возникают между возможностью в одном мире и действительностью в другом.

Чем больше в каком-либо существе определяемое имеет

в себе от природы определяющего, которое бесконечно, тем выше выраженное в нем единство возможности и действительности. Поэтому нет необходимости доказывать, что из всех определяемых наиболее совершенны органические тела, а из них — то, которое наиболее органично.

Вследствие того что душа непосредственно есть лишь единство тела, необходимо единичного, по своей природе конечного, ее представления необходимо неотчетливы, пу¬ танны, сбивчивы. Ибо субстанция представляется ей не сама по себе, но в соотношении с противоположностью определяющего и определяемого, не как то, в чем они абсолютно едины, а как то, что связывает их конечным образом.

Сама же идея, или субстанция, души и тела вступает в том отношении души к телу во внешнее отношение к абсолютной субстанции и сама определяется этим отношением подчинять времени и длительности прежде всего тело и душу, а потом и другие, связанные с понятием тела вещи, саму же ее, абсолютную субстанцию, познавать только как основание бытия (а это наиболее противоположно совершенному познанию) и полагать это основание как вне себя, в других вещах, так и в себе самой. Ибо, как она сама по отношению к определенному единству тела и души есть лишь отражение истинного единства, таковым для нее становится и все, что реально в других вещах. Таким именно образом мир явлений возникает из единств.

Однако каждое единство, рассмотренное само по себе, в отвлечении от противоположности души и тела, есть совершенное и сама абсолютная субстанция, ибо она, будучи неделима не относительно, а совершенно и сама по себе, есть по отношению к каждому единству тот же абсолют, в котором возможность и действительность едины; поскольку же сама ее природа не дает ей быть сопричастной количеству и она едина по своему понятию, то каждое единство есть завершенный мир, довлеющий себе, и миров существует столько, сколько существует единств, а эти миры в свою очередь, поскольку каждый из них одинаково целостен, каждый есть абсолютно сам по себе, не отделены друг от друга, но составляют единый мир.

Если мы рассмотрим это «само по себе бытие» каждого единства, то увидим, что ничто не может проникнуть в него извне, ибо оно есть само абсолютное единство, которое все содержит в себе и все из себя производит, которое никогда не бывает разделено, как бы ни обособлялись формы. Следовательно, производящее в каждом единстве — совершенство всех вещей, то же, посредством чего вечное, которое

есть в этом совершенстве, превращается для этого единства во временное, есть ограничивающее и индивидуализирующее начало в нем.

Ибо «само по себе бытие» каждого единства представляет всегда одинаково универсум, особенное же отражает в себе столько от абсолютного единства, сколько выражено в нем посредством относительного противоположения души и тела; а так как характер этого противоположения определяет большее или меньшее совершенство души и тела, то каждое единство во временном рассмотрении изображает универсум в соответствии со степенью своего развития, и в каждом от этого содержится столько, сколько оно положило в себя индивидуализирующим началом. Всякое единство определяет для себя одинаковым образом свою страдательность и деятельность, выступая из общности с вечным, в котором идеи всех вещей содержатся, не страдая друг от друга, каждая совершенна, одинаково абсолютна.

Следовательно, субстанция как субстанция не может испытывать воздействие другой или сама воздействовать на другую, ибо в качестве таковой каждая из них неделима, целостна, абсолютна, есть само единое. Отношение души к телу есть не отношение различного друг к другу, а отношение единства к единству; каждое из них, рассмотренное само по себе, отражая соответственно своей особенной природе универсум, находится в соответствии с другим не посредством связи причины и действия, а посредством предустановленной гармонии в вечном. Тело же как таковое приводится в движение телом, ибо оно само относится только к видимости; в истинном мире нет перехода, ибо «само по себе» есть единство, которое, если рассматривать его истинно, так же не способно к воздействию, как и не нуждается в нем, но, будучи всегда равно самому себе, постоянно создает бесконечное из бесконечного.

Единое же, существующее абсолютно, есть субстанция всех субстанций, которую мы называем Богом. Единство его совершенства есть всеобщее пребывание всех единств и относится к ним так, как в царстве видимости его подобие, бесконечное пространство, относится к телам, проходя через все, невзирая на границы единичного.

Лишь постольку, поскольку представления единств несовершенны, ограниченны, сбивчивы, они представляют себе универсум вне Бога, относящийся к нему как к своей основе, поскольку же их представления адекватны, они представляют его в Боге, Следовательно, Бог есть идея всех

идей, познание всякого познания, свет всякого света. Из него все исходит, и к нему все возвращается. Ибо, во-первых, мир явлений заключается только в единствах и не отделен от них, так как, лишь поскольку они взирают на замутненную видимость единства, универсум в них чувствен, состоит из обособленных вещей, преходящих и беспрестанно меняющихся. Сами же единства в свою очередь обособлены от Бога лишь в своем отношении к миру явлений, сами по себе они в Боге и едины с ним.

Этих основных пунктов данного учения, друзья, я думаю, достаточно, чтобы доказать, что и эта форма философии ведет к единому, определенному как то, в чем содержится все без противоположности и в чем только и созерцается совершенство и истина всех вещей.

Бруно. Согласно вашему желанию, друзья, осталось еще рассмотреть противоположность между реализмом и идеализмом. Однако время наше уже на исходе. Попытаемся поэтому, Луциан, выразить в немногом главное и, если ты сочтешь это удобным, положим в основу вопрос: какому реализму противоположен идеализм и какому идеализму — реализм?

Л у ц я а н. Прежде всего надо, по-видимому, вообще определить, как могут различаться идеализм и реализм. Различие не может состоять в предмете, если тот и другой ставят перед собой одну цель — высший вид познания, ибо предмет необходимо лишь один. Если же они вообще не умозрительны по своему характеру — один из них или оба, — то в первом случае сравнение невозможно, а во втором установить их различие не стоит труда. Единое же всякой философии есть абсолют.

Бруно. Следовательно, это должно быть в обоих предметом высшего вида познания.

Луциан. Необходимо.

Бруно. Следовательно, ты полагаешь, что они отличаются друг от друга способом рассмотрения?

Луциан. Думаю, что так.

Бруно. Но каким же образом? Разве в абсолюте есть различие или двойственность, разве он не необходимо и совершенно един?

Луциан. Двойственность не в нем, а лишь в рассмотрении его. Ибо если в нем рассматривают реальное, то возникает реализм, если идеальное — идеализм. А в нем самом реальное есть и идеальное и, наоборот, идеальное — реальное.

Бруно. По-видимому, необходимо, чтобы ты опреде-

лил, что ты называешь реальным и что идеальным, поскольку этим словам, как нам известно, придают самые различные значения.

Луциан. Согласимся на том, что в нашем исследовании реальное мы понимаем как сущность, идеальное — как форму.

Бруно. Следовательно, реализм возникает вследствие размышления о сущности, а идеализм — когда внимание направлено на форму абсолюта.

Луциан. Так оно и есть.

Бруно. Но как же, разве мы не утверждали, что в абсолюте форма и сущность необходимо едины?

Луциан. Настолько же необходимо едины, насколько в конечном сущность и форма различаются.

Бруно. Но как же они едины в абсолюте?

Луциан. Не посредством связи, а так, что каждое для себя есть одно и то же, а именно каждое для себя — абсолют в целом.

Бруно. Следовательно, если реализм рассматривает абсолют со стороны сущности, а идеализм — со стороны формы, они необходимо и вне всякого противоречия рассматривают в обеих лишь одну вещь (если вообще вещь) — один предмет.

Луциан. Очевидно.

Бруно. Как же лучше всего обозначить такое единство, которое основано не на одновременном, а на совершенно равном бытии?

Луциан. Мы уже раньше, и, как мне представляется, довольно удачно, обозначили его как неразличенность, выразив тем самым, что для рассмотрения эта направленность безразлична.

Бруно. Однако если идеализм и реализм представляют собой высшую противоположность в философии, то не следует ли из подобного понимания неразличенности такое понимание философии, в котором она лишена какого бы то ни было противоречия, понимание философии как таковой?

Луциан. Без сомнения.

Бруно. Продолжим исследование этой величайшей тайны. Не установили ли мы уже раньше, что абсолют сам не есть ни одна из противоположностей, что он есть чистое тождество, вообще не что иное, как он сам, т. е. что он полностью абсолютен?

Луциан. Конечно.

Бруно. Что же касается формы, то мы пришли к заключению, что она может принадлежать как тому, так

и другому, а именно идеальности и реальности, субъективному и объективному, но в обоих случаях с одинаковой бесконечностью.

Луциан. Так оно и есть.

Бруно. Однако всякое единство субъективного и объективного, мыслимое деятельным, есть познание.

Луциан. Конечно.

Бруно. Следовательно, познание, которое одинаково бесконечно идеально и реально, есть абсолютное познание.

Луциан. Несомненно.

Бруно. Далее, абсолютное познание не есть мышление в противоположность бытию, оно содержит в самом себе мышление и бытие уже объединенными, и абсолютным образом.

Луциан. Бесспорно.

Бруно. Значит, мышление и бытие ниже, а не выше его.

Луциан. Абсолютное познание необходимо выше того и другого, поскольку они суть противоположности.

Бруно. Но это познание находится с сущностью вечного в отношении абсолютной неразличенности.

Луциан. Необходимо, поскольку оно есть форма.

Бруно. Поскольку же мышление и бытие ниже его, мы не можем превратить мышление или бытие в непосредственные атрибуты самого абсолюта по его сущности.

Луциан. Это невозможно.

Бруно. Можем ли мы, следовательно, считать совершенным со стороны формы такой реализм, который рассматривает мышление и протяженность как непосредственные свойства абсолюта, реализм, который обычно считают наиболее совершенным?

Луциан. Никоим образом не можем.

Бруно. А тех, кто тем или иным образом превращает мышление как таковое в начало и противополагает ему бытие, мы вообще будем считать новичками в философии.

Луциан. Хорошо сказано.

Бруно. Но не следует ли нам описать абсолютное познание как таковое, в котором мышление есть непосредственно и полагание бытия, так же как полагание бытия есть и мышление, тогда как в конечном познании бытие являет себя как неполагание мышления, а мышление — как небытие бытия.

Луциан. Это, по-видимому, неизбежно.

Бруно. Не полагаем ли мы тем самым одновременно, поскольку в абсолютном познании нет противоположности

между мышлением и бытием, что абсолютное познание совершенно тождественно, просто, чисто, не заключает в себе раздвоения?

Луциан. Именно так.

Бруно. Следовательно, мышление и бытие содержатся в нем только потенциально, а не действительно. То, от чего нечто отделяется, не должно содержать это отделенное, но может быть совершенно простым. Это познание именно потому, что оно абсолютно, вынуждено в своем отношении к конечности или вообще к явлению сделать разделение на мышление и бытие необходимым, иначе оно в качестве абсолютного не может выразиться в конечных вещах; но мышление и бытие полагаются только вместе с разделением, до него они не существуют и не содержатся в абсолютном познании.

Луциан. Все это настолько несомненно, что я не могу не согласиться.

Бруно. Однако мышление и бытие никогда не могут быть соединены в конечном как таковом абсолютно, следовательно, они всегда соединены только относительно?

Луциан. Этот вывод, как мне представляется, несомненен, если конечность со стороны формы основана на противоположности мышления и бытия.

Бруно. Но не есть ли необходимо и в конечном такая точка, где они если и не абсолютно нераздельны, то все-таки абсолютно соединены, а именно там, где сущность абсолюта, выраженная в бесконечном, совершенно представлена сущностью, выраженной в конечном или бытии?

Луциан. Мы уже вывели эту точку. Она необходимо находится там, где бесконечное познание в качестве субъективного относится к объективному, которое заключает в себе всю бесконечную возможность субъективного как действительность. Это — точка, в которой бесконечное проникает в конечное.

Бруно. Но отношение бесконечного познания к объективному, невзирая на бесконечность, которую объективное выражает в конечном, необходимо есть отношение к единичному. Следовательно, единство мышления и бытия абсолютно только в идее и в интеллектуальном созерцании, на самом же деле, или в действительности, оно всегда только относительно.

Луциан. Это ясно.

Бруно. Так как мы это определенное единство мышления и бытия назвали вообще Я (Ichheit), мы можем, поскольку оно созерцается интеллектуально, называть его

абсолютным Я, поскольку же оно относительно — относительным Я.

Луциан. Без сомнения.

Бруно. Хотя в относительном Я объекты полагаются и определяются бесконечно, через отношение объективно положенного познания к его бесконечному понятию, но определяются они так только для их конечности и в их конечности; противоположность между конечным и бесконечным устранена лишь относительно, возникают относительные истины, хотя и бесконечное, но лишь относительное знание.

Луциан. И в этом мы были согласны.

Бруно. В абсолютном Я, или в интеллектуальном созерцании, вещи определяются не для явления, хотя и бесконечно, а по своему вечному характеру или так, как они суть сами по себе. Возникает абсолютное знание.

Луциан. Так должно быть.

Бруно. Поскольку объекты определяются бесконечно только относительным знанием, они суть только посредством этого знания и для этого знания.

Луциан. Конечно.

Бруно. Если мы будем рассматривать идеальность в обычном понимании, т. е. только как противоположность чувственной реальности, а идеализм только как учение, отрицающее реальность чувственного мира, то по отношению к вещам, определенным таким образом, всякая философия необходимо есть идеализм и столь же необходимо противоположна реализму в том же понимании.

Луциан. Необходимо.

Бруно. С этой точки зрения только относительного единства субъекта и объекта абсолютное единство того и другого являет себя как нечто от него совершенно независимое, как недоступное знанию. В соответствии со своей обретенной в относительном знании природой, т. е. как от этого знания совершенно независимое, оно только в дей-ствовании становится объективным, ибо объективное в том, что должно произойти, являет сеоя как нечто такое, что вообще не есть знание, так как последнее (в соответствии с предпосылкой) обусловлено, а объективное не обусловлено. Этим твердо установлено различное отношение абсолюта к знанию и познанию. Исходя из относительного знания, исконно реальное мы относим к этике, умозрение же, исходя из него, — к долгу. Только здесь единство мышления и бытия является категоричным и абсолютным, но, поскольку абсолютная гармония действительности и воз-

можности во времени невозможна, не абсолютно положенным, а абсолютно требуемым, следовательно, для действия — заповедью и бесконечной задачей, для мышления — верой, которая есть завершение всякого умозрения.

Луциан. Против несомненности этих выводов ничего возразить нельзя.

Бруно. Так как абсолютное единство мышления и бытия существует только как требование, то повсюду, где оно есть, например в природе, оно есть только посредством долженствования и для долженствования. Это исходный материал не только всякого действования, но и всякого бытия. Только для этики природа имеет умозрительное значение, ибо природа вообще — только орган, только средство: она прекрасна без цели, вне себя и сама по себе, не ради своей божественности; рассмотренная же для себя, она мертва, есть просто предмет или материал действования, которое находится вне ее и не произошло из нее.

Луциан. Все обстоит так, как ты утверждаешь.

Б р у н о. Не будет ли философия, основанная на таком знании, полным воплощением обычного сознания и целиком соответствовать ему, не перестанет ли она — именно поэтому — быть философией?

Луциан. Безусловно.

Бруно. Не будет ли идеализм, который, утратив абсолютное единство, возведет в свой принцип вместо абсолютной точки неразличенности относительную, в которой бытие подчинено мышлению, конечное и вечное бесконечному, не будет ли он необходимо противоположен реализму?

Луциан. Несомненно, если реализм основан на сущности абсолюта, а ему может быть тождественно лишь абсолютное познание.

Бруно. Ведь подобный идеализм именно поэтому возводит в принцип не идеальное само по себе, а лишь явление идеального?

Луциан. Необходимо, ибо в противном случае он не признавал бы, что противоположен реализму.

Бруно. Чистый субъект-объект, абсолютное познание, абсолютное Я, форма всех форм, есть единородный сын абсолюта, одинаково с ним вечный, не отличный от его сущности, но единый с ним. Следовательно, кто обладает им, обладает и отцом, только через сына можно прийти к отцу, а учение, исходящее от него, тождественно учению, исходящему от отца.

Следовательно, познать неразличенность в абсолюте,

а именно что в нем идея есть субстанция, просто реальное, что форма есть и сущность, а сущность — форма, что одно от другого неотделимо и каждое есть не только полное подобие другого, но оно само, — познать эту неразличен-ность означает познать абсолютный центр тяжести и как бы исходный металл истины, вещество которого сплавляет все единичные истины и без которого нет ничего истинного.

Этот центр тяжести один и тот же как в идеализме, так и в реализме, и если они противоположны друг другу, то лишь потому, что в одном из них или в обоих нет достаточного познания его или полного его изображения.

Что же касается формы науки и требования довести зародыш этого начала до высшего развития и до совершенной гармонии с образом универсума, верным отображением которого должна быть философия, то для этой цели мы не можем предписать лучшее правило как себе, так и другим, которых мы всегда имеем в виду, нежели завещанное нам в словах жившего до нас философа: для того чтобы проникнуть в глубочайшие тайны природы, надо неустанно исследовать противоположные и противоборствующие пределы вещей; найти точку соединения еще не главное, подлинная й глубочайшая тайна искусства состоит в том, чтобы вывести из этой точки и ее противоположность.

Следуя этому правилу, мы только в абсолютном тождестве сущности и формы познаем, как из его сокровенных глубин проистекает конечное и бесконечное, как одно необходимо и вечно пребывает при другом, поймем, как тот простой луч, который исходит от абсолюта и есть он сам, являет себя разделенным на различенность и неразли-ченность, конечное и бесконечное; определим точно способ разделения и единства для каждой точки универсума и проследим это вплоть до того предела, где эта абсолютная точка единства является разделенной на две относительные, познаем в одной источник реального и природного, в другой — идеального и божественного мира; вместе с первой мы восславим вочеловечение Бога от века, со второй — необходимое становление человека Богом, и, свободно и беспрепятственно двигаясь вверх и вниз по этим духовным ступеням, мы, нисходя, увидим единство божественного и природного начал разделенным, восходя и вновь растворяя все в едином, узрим природу в Боге, а Бога в природе.

Когда мы, достигнув этой вершины, сможем созерцать гармонический свет этого удивительного познания и одновременно признаем его реальностью божественной сущно-

сти, нам будет дозволено увидеть красоту в ее высшем великолепии, не ослепляясь ею, и жить в блаженном общении со всеми богами. Тогда мы постигнем царственную душу Юпитера; в его руках власть; под ним находятся формирующее и бесформенное начала, которые в глубине пропасти вновь воссоединяет подземный бог. Он живет в недосягаемом эфире. Не останутся нам неведомыми и судьбы универсума, удаление божественного начала из мира и то, каким образом соединившаяся с формой материя была передана во власть косной необходимости; не останутся для нас темными и представления о судьбе и смерти бога, содержащиеся во всех мистериях, страдания Осириса и смерть Адониса. Но прежде всего наши взоры обратятся к высшим богам, и, достигнув созерцанием участия в их блаженнейшем бытии, мы станем, как говорили древние, истинно совершенны; мы будем жить в чудесной сфере не только как избавленные от смертности, но и как обретшие посвящение в бессмертные блага. Однако, друзья, наступающая ночь и свет одиноко сверкающих звезд напоминают нам о том, что день на исходе. Нам пора разойтись.

Примечания 6

О божественном и природном началах сущего. Предварительным пояснением может служить следующее место

С. 535. Вникни же, о друг, в смысл законов, который открыл нам, вероятно, божественный ум. Под этим понимаются законы Кеплера. Для того чтобы постичь их умозрительный смысл, их необходимо сначала освободить от позднейших эмпирических и механистических искажений и познать в их чистоте. Мы с уверенностью можем сослаться здесь на прежние попытки одного друга: положительное в выраженном здесь воззрении на эти законы соответствует общей схеме конструкции, господствующей в данной беседе; ибо по этой схеме три закона Кеплера соотносятся как неразличенность, различенность и то, в чем оба реконструированы в единство, — тотальность. Тем самым они полностью выражают весь организм разума и образуют замкнутую в себе систему. Это может послужить предварительным пояснением для тех, кто не намерен

ждать дальнейших разъяснений, которые будут даны в других местах.

С. 569. Итак, друзья, что касается судьбы того учения... Сведущие люди не нуждаются, быть может, в напоминании о том, что последующее изложение ближе всего к особому характеру учения об универсуме, как оно изложено у Джордано Бруно в работе «О причине, начале и едином», в частности в тех глубокомысленных извлечениях, которые даны в виде приложения к письмам Якоби об учении Спинозы 8.

Если отвлечься от того, что Бруно считает душу и форму вещи тождественными, из-за чего ему не удается с полной ясностью изобразить высшую точку неразли-ченности материи и формы, а Александр утверждает, что сама душа составляет единую противоположность в форме, и, следовательно, она подчинена форме, то в качестве примеров и параллелей могут служить следующие места в работе «Бруно».

От случайной формы следует отличать форму необходимую, вечную и первую, которая есть форма всех форм и их источник.

Эта парвая всеобщая форма и та первая всеобщая материя, — как они соединены, нераздельны, различны и все-таки составляют одну сущность? Эту загадку надо попытаться решить.

Полная возможность наличного бытия вещей не может ни предшествовать их действительному наличному бытию, ни оставаться после него. Если бы существовала полная возможность действительно быть без действительного наличного бытия, то вещи создавали бы себя сами и были бы раньше, чем они суть. Первое и полнейшее начало охватывает собой все наличное бытие, оно может быть всем и есть все. Следовательно, в нем деятельная сила и потенции, возможность и действительность составляют нераздельное и неразделенное единство. Не таковы другие вещи, которые могут быть и не быть, которые определены так или иначе. Каждый человек ежеминутно есть то, чем он может в данный момент быть, но не все, чем он может быть вообще, или по своей субстанции. То, что есть все, чем оно может быть, есть лишь единственное, охватывающее в своем бытии все остальное бытие.

Универсум, несозданная природа, есть также все, чем он может быть, действительно и сразу, потому, что он заключает в себе всю материю и вечную, неизменную форму ее меняющихся образов; однако в ее развитии от мо-

мента к моменту, в ее особых частях, структурах, отдельных существах, вообще в ее внешнем аспекте она уже не есть то, что она есть и чем она может быть, но только тень образа первоначала, в котором деятельная сила и потенция, возможность и действительность суть одно и то же.

Нашему взору не доступна ни высота этого света, ни глубина этой бездны; об этом, соединяя два крайних предела, возвышенно говорят священные книги: Tenebrae поп obscurabuntur a te. Nox sicut dies illuminabitur. Sicut tenebrae ejus, ita et lumen ejus 9.

Материю второго рода, субъект только природных и меняющихся вещей, не следует смешивать с той, которая присуща одинаково чувственному и сверхчувственному мирам.

Эта материя, которая лежит в основе как нематериальных, так и материальных вещей, есть многообразная сущность, поскольку она заключает в себе множество форм, но, рассмотренная сама по себе, она совершенно проста и неделима. Будучи всем, она не может быть ничем особенным. Я согласен с тем, что не каждому легко понять, как можно иметь все свойства и не иметь ни одного из них, быть формальной сущностью всего и самой не иметь формы; но мудрому известно высказывание: non potest esse idem, totum et aliquid 10.

C. 574. Ты справедливо, друг мой... Ансельмо, примыкая, с одной стороны, к интеллектуализму Лейбница, с другой стороны, как будто стеснен в своем изложении его первым ограничением, которое связано с понятием монады; вместе с тем мог бы одновременно возникнуть вопрос, не перетолковано ли здесь это учение в более высоком смысле и не выражена ли в этих переплетениях и в преобразовании, необходимо вызванном этим первым ограничением, истинная философия, как в ряде других высказываний Ансельмо, например, что лишь неадекватное представление позволяет видеть вещи вне Бога и пр. Этот вопрос возникает тем естественнее, чем более распространено вплоть до нашего времени полное непонимание учения Лейбница в его основных пунктах, таких, как предустановленная гармония (которую часто относят к соединению тела с душой), отношение монад к Богу и т. д., причем непонятным оно — не без его вины — осталось даже для тех, кто считает себя его последователем и даже хочет свести к его учению всю философию. Вместе с тем в словах Ансельмо нет ничего, что нельзя было бы сопроводить примерами из трудов Лейбница, не нуждаясь даже

в ссылках на общий дух интеллектуализма. Так, что касается бытия единств в Боге и того, что для адекватного представления, для представления разума, всё есть в Боге, можно привести ряд высказываний, заключенных частично в Nouveaux essais 11, частично в дополнениях к ним в разделе, посвященном положению Мальбранша о том, что мы все вещи видим в Боге.

С. 584. Чем завещанное нам в словах жившего до нас философа... И здесь речь идет о Джордано Бруно; его слова, приведенные нами (из упомянутых извлечений), в самом деле можно считать символом истинной философии.

Авторы: 1379 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Книги: 1908 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я