• 5

IV

Трансцендентальная абстракция постулировалась как условие эмпирической абстракции, а эмпирическая абстракция — как условие суждения. Следовательно, в основе каждого суждения, даже самого обыденного, лежит трансцендентальная абстракция и способность к трансцендентальной абстракции, или к априорным понятиям, столь же необходима в каждой интеллигенции, как самосознание.

Однако условие не осознается до возникновения обусловленного, и трансцендентальная абстракция теряется в суждении, или в эмпирической абстракции, которая вместе со своим результатом возвышается трансцендентальной абстракцией до сознания.

Поскольку нам известно, что в обыденном сознании не присутствует необходимо ни трансцендентальная абстракция, ни ее результат, а если что-либо относящееся к этому встречается, то совершенно случайно, можно заранее предположить, что трансцендентальная абстракция и ее результат могут быть вновь осознаны только посредством такого действия, которое не может быть необходимым для обыденного сознания (ибо в противном случае и результат этого действия должен был бы в нем всегда необходимо встречаться); это должно быть действием, которое не следует из какого-либо другого действия самой интеллигенции (а из действия вне ее) и которое, таким образом, для самой интеллигенции абсолютно. Чтобы осознать эмпирическую абстракцию и ее результат, достаточно обыденного сознания, ибо это обеспечивается трансцендентальной абстракцией, которая, быть может, именно потому, что ею полагается все, что вообще встречается в эмпирическом сознании, сама уже не необходима и если осознается, то лишь случайно.

Однако очевидно, что, только осознавая и трансцендентальную абстракцию, Я может для самого себя абсолютно

возвыситься над объектом (ибо с помощью эмпирической абстракции оно отрывается лишь от определенного объекта) и что познать самого себя в качестве интеллигенции оно может, лишь возвысившись над объектом вообще. Поскольку же это действие, будучи абсолютной абстракцией, именно потому, что оно абсолютно, не может быть объяснено исходя из какого-либо другого действия интеллигенции, здесь цепь теоретической философии обрывается; остается только одно абсолютное требование: в интеллигенции должно быть такое действие. Однако тем самым теоретическая философия уже выходит за свои границы и вступает в область практической философии, которой одной только присущи категорические требования.

Возможно ли такое действие и каким образом — этот вопрос уже не относится к области теоретического исследования, но на один вопрос оно еще должно ответить. Какой предстанет интеллигенция самой себе и каким предстанет ей мир объектов, если мы гипотетически допустим в ней наличие такого действия? Посредством этого действия для нее, несомненно, возникнет то, что для нас было положено уже трансцендентальной абстракцией, и, таким образом, вступая в область практической философии, мы наконец приводим наш объект к той точке, которую мы оставляем, переходя в область практической философии.

С помощью абсолютного действия интеллигенция поднимается над всем объективным. В этом действии для нее исчезло бы все объективное, если бы не сохранялась изначальная ограниченность, но она должна сохраняться; ибо, для того чтобы совершалась абстракция, должно сохраняться то, от чего абстрагируются. Поскольку интеллигенция чувствует себя в своей абстрагирующей деятельности абсолютно свободной и вместе с тем под действием изначальной ограниченности — как бы некой интеллектуальной тяжести — оттянутой в созерцание, то лишь в этом действии она ограничивается для самой себя в качестве интеллигенции, следовательно, уже не только в качестве реальной деятельности, как в ощущении, и не только в качестве идеальной, как в продуктивном созерцании, но в качестве того и другого одновременно, т. е. становится объектом. Интеллигенция представляется себе в качестве ограниченной продуктивным созерцанием. Однако созерцание как акт утонуло в сознании, и остался один продукт. «Она познает себя ограниченной продуктивным созерцанием» — это означает то же, что она познает себя ограниченной объективным миром. Следовательно, здесь впервые

объективный мир и интеллигенция противостоят друг другу в самом сознании, так же, как мы обнаруживаем это в сознании посредством первой философской абстракции.

Интеллигенция может фиксировать трансцендентальную абстракцию, что, однако, осуществляется уже с помощью свободы, причем с помощью особой направленности свободы. Этим объясняется, почему априорные понятия встречаются не во всяком сознании и почему они ни в одном сознании не встречаются всегда и необходимо. Они могут, но не должны встречаться в сознании.

Поскольку трансцендентальной абстракцией разъединяется все то, что было объединено в изначальном синтезе созерцания, то все это, хотя всегда посредством свободы, становится для интеллигенции объектом в качестве разъединенного, например время, обособленное от пространства и объекта, пространство как форма одновременного бытия, объекты как определяющие место друг друга в пространстве; при этом, однако, интеллигенция обнаруживает себя совершенно свободной по отношению к объекту, от которого исходит определенность.

Вообще же ее рефлексия направляется либо на объект, вследствие чего возникает уже выведенная нами категория созерцания, или отношения, либо на сому себя. Если она одновременно рефлектирует и созерцает, то у нее возникает категория количества, которая, будучи соединена со схемой, есть число, но именно поэтому эта категория не изначальна.

Если же интеллигенция одновременно рефлектирует и ощущает, или рефлектирует степень, в которой для нее наполнено время, то возникает категория качества.

Наконец, в высшем акте рефлексии интеллигенция рефлектирует одновременно объект и саму себя, будучи одновременно идеальной и реальной деятельностью. Если она одновременно рефлектирует объект и себя в качестве реальной (свободной) деятельности, у нее возникает категория возможности; если она рефлектирует одновременно и объект, и себя в качестве идеальной (ограниченной) деятельности, то у нее таким образом возникает категория действительности.

И здесь определение времени привходит в первую категорию только с помощью второй. Ибо ограниченность идеальной деятельности, согласно дедуцированному нами в предшествующей эпохе, состоит именно в том, что она познает объект как наличный в настоящем. Следовательно, действителен тот объект, который положен в определенный

момент времени; возможен, напротив, тот, который положен и как бы брошен во время рефлектированием, направленным на реальную деятельность.

Если интеллигенция разрешает и это противоречие между реальной и идеальной деятельностью, у нее возникает понятие необходимости. Необходимо то, что полагается навсегда; но «навсегда» есть синтез для времени вообще и для определенного времени, ибо то, что положено навсегда, положено столь же определенно, как и положенное на определенное время, и вместе с тем столь же свободно, как и положенное во время вообще.

Отрицательные корреляты категорий этого класса не соответствуют по своему характеру коррелятам категорий отношения, ибо они по существу не коррелятивны, а контрадикторно-противоположны положительным. К тому же они не являются действительными категориями, т. е. понятиями, которыми объект созерцания определялся бы хотя бы для рефлексии; напротив, если положительные категории этого класса являются наивысшими для рефлексии или силлепсисом 15 всех остальных, то те (отрицательные) абсолютно противоположны всей целокупности категорий.

Поскольку понятия возможности, действительности и необходимости возникают в силу высшего акта рефлексии, ими необходимо должен завершаться весь свод теоретической философии. Что эти понятия стоят на переходе от теоретической философии к практической, читатели теперь уже, вероятно, предвидят, но поймут это еще яснее, когда мы построим саму систему практической философии.

Общие замечания к третьей эпохе

Последним вопросом, исследование которого должно завершить всю теоретическую философию, является, без сомнения, различие между априорными и апостериорными понятиями, что вряд ли может быть понято без выявления их истоков в самой интеллигенции. Своеобразие трансцендентального идеализма в решении этого вопроса заключается в том, что он способен установить происхождение и так называемых априорных понятий; правда, возможно это лишь посредством перенесения в сферу, находящуюся вне обыденного сознания, тогда как философия, ограничивающаяся обыденным сознанием, может обнаружить эти понятия лишь как наличные и как бы данные, что вовлекает ее в неразрешимые трудности, на которые издавна указывали сторонникам этих понятий.

Благодаря тому что мы переносим происхождение так называемых априорных понятий по ту сторону сознания, куда мы относим и происхождение всего объективного мира, мы можем с одинаковой очевидностью и с одинаковым правом утверждать, что наше познание изначально целиком и полностью эмпирично и целиком и полностью априорно.

Наше познание изначально эмпирично именно потому, что понятие и объект возникают для нас нераздельно и одновременно. Ибо если бы мы изначально обладали априорным знанием, то у нас сначала возникало бы понятие объекта, а затем уже соответственно ему сам объект, что только и создавало бы возможность действительного априорного знания объекта. И наоборот, эмпирическим называется знание, которое возникает без всякого участия с моей стороны, например в ходе физического эксперимента, результат которого я не мог знать заранее. Между тем все наше знание объектов изначально настолько независимо от нас, что мы создаем понятие о нем лишь тогда, когда оно уже существует, причем сообщить само это понятие можем только посредством совершенно непроизвольного созерцания. Следовательно, все познание изначально чисто эмпирично.

Однако именно потому, что все наше познание изначально целиком и полностью эмпирично, оно целиком и полностью априорно. Ибо если бы оно не было целиком произведено нами, то либо все наше знание было бы дано нам извне, что невозможно, так как тогда в нашем знании не было бы ничего необходимого и общезначимого, либо остается только считать, что частично знание приходит к нам извне, а частично находится в нас самих. Следовательно, целиком и полностью эмпиричным наше знание может быть только в том случае, если оно целиком и полностью исходит из нас самих, т. е. если оно целиком и полностью априорно.

Так как Я производит все из себя, то все — не только то или иное понятие или только форма мышления, но все наше знание в его единстве и нераздельности — априорно.

Поскольку же мы это продуцирование не сознаем, в нас нет ничего априорного, все апостериорно. Для того чтобы осознать наше познание как априорное, мы должны осознать действие продуцирования вообще, отдельно от произведенного. Однако именно в этой операции мы теряем, как это было выведено выше, все материальное (все созерцание) в понятии, и остаться может только чистая

форма. Поэтому априорные понятия для нас, правда, существуют, притом чисто формальные, но существуют эти понятия лишь постольку, поскольку мы постигаем, поскольку мы совершаем вышеуказанным образом определенную абстракцию, следовательно, не без нашего содействия, а посредством особой направленности свободы.

Значит, существуют априорные понятия, хотя понятий врожденных и не существует. Врожденными являются для нас не понятия, а наша собственная природа со всем ее механизмом. Эта природа носит определенный характер и действует определенным образом, хотя и совершенно бессознательно, ибо она сама — не что иное, как это дей-ствование; понятие этого действования не в ней, ибо тогда она должна была бы быть изначально чем-то отличным от этого действования, а если это понятие в нее привходит, то лишь посредством нового действования, которое превращает то, первое, в свой объект.

Однако эта изначальная тождественность действования и бытия, которая мыслится нами в понятии Я, показывает не только полную несостоятельность представления о врожденных понятиях, от чего давно уже пришлось отказаться, после того как было открыто, что во всех понятиях есть нечто деятельное, но и несостоятельность еще и теперь часто встречающегося представления о наличном бытии этих понятий в качестве неких изначальных данностей, поскольку оно основано исключительно на понимании Я как особого, отличного от своей деятельности субстрата. Ибо тот, кто утверждает, что не мыслит деятельность без субстрата, тем самым признает, что этот предполагаемый субстрат мышления сам есть лишь продукт его воображения, т. е. его собственное мышление, которое он, отодвигая таким образом назад в бесконечность, вынужден предположить самостоятельным. Предположение, что в объекте, после того как отняты все присущие ему предикаты, нечто, неизвестно что, еще остается, — не более чем иллюзия, созданная воображением. Ведь никто не станет, например, утверждать, что непроницаемость введена в материю, так как непроницаемость и есть сама материя. Почему же в таком случае говорят о понятиях, введенных в интеллигенцию, если эти понятия и суть сама интеллигенция? Последователи Аристотеля сравнивали душу с чистой доской, на которой запечатлеваются черты внешних вещей. Однако если душа и не чистая доска, то значит ли это, что она должна быть покрыта письменами?

Если понятия в нас суть априорные данности, то сразу

же возникает представление о внешнем толчке, который необходим для развития этих данностей. Интеллигенция — покоящаяся способность, на которую внешние вещи воздействуют в качестве неких побуждающих к деятельности причин или раздражителей. Однако интеллигенция не есть такая покоящаяся способность, которая только еще должна быть приведена в действие, ибо в противном случае она должна была бы быть еще чем-то другим кроме деятельности, деятельностью, соединенной с продуктом, примерно подобно тому, как организм есть уже потенцированное созерцание, осуществленное интеллигенцией. К тому же для того неведомого, от которого исходит толчок, вообще больше не остается объективных предикатов после того, как у него были отняты все априорные понятия; следовательно, этот х надо либо поместить в интеллигенцию, как это делает Мальбранш, который предлагает нам все видеть в Боге, либо следовать глубокомысленному Беркли, который называет свет разговором души с Богом; однако опровергать эти идеи в век, который их даже не понимает, нет никакой необходимости.

Если, таким образом, под априорными понятиями понимать некие изначальные данности в Я, то тогда уж предпочтительнее мысль, что все понятия возникают посредством внешних впечатлений, не потому, что это позволяет мыслить нечто разумное, а потому, что в этом случае в нашем познании были бы по крайней мере единство и целостность. Локк, главный сторонник этого мнения, возражает против фантастических представлений о врожденных понятиях, которые он приписывал Лейбницу, в действительности весьма далекому от этого; при этом Локк не замечает, что, считаем ли мы идеи изначально запечатленными в душе или полагаем, что они запечатлеваются под воздействием объектов, то и другое одинаково непонятно. Он даже не помышляет задать себе вопрос, существуют ли вообще идеи такого рода, не только врожденные, но какие бы то ни было идеи, возникшие под воздействием чего бы то ни было на Душу.

Вся эта путаница разрешается одним положением, согласно которому наше познание изначально столь же не априорно, как и не апостериорно, поскольку все это различие делается только применительно к философскому сознанию. По той же причине, а именно потому, что познание изначально, т. е. применительно к объекту философии, к Я, не может быть ни тем ни другим, оно не может быть также частично одним, частично другим, ибо подобное утвержде-

ние, безусловно, делает невозможной какую бы то ни было истину и объективность априорного познания. Дело не только в том, что тогда было бы полностью уничтожено тождество представления и предмета, так как действие и причина никогда не могут быть тождественны, но пришлось бы предположить либо что вещи в качестве некоего бесформенного материала сообразуются с изначально существующими в нас формами, либо, напротив, что эти формы применяются к вещам, теряя тем самым всякую необходимость. Ибо третье возможное предположение, рассматривающее объективный мир и интеллигенцию как бы в виде двух часовых механизмов, которые, ничего друг о друге не зная и будучи полностью обособлены друг от друга, именно в силу того, что каждый идет своим равномерным ходом, совпадают, — это предположение вводит нечто совершенно излишнее и нарушает основной принцип всякого объяснения: не объяснять многим то, что может быть объяснено одним; не говоря уже о том, что и этот лежащий вне всяких представлений интеллигенции объективный мир тем не менее, будучи выражением понятий, также может существовать только посредством интеллигенции и для нее.

Авторы: 1379 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Книги: 1908 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я