• 5

Границы «благотворной» толерантности

Одним из принципиальных решений вопроса является утвержде*

ние, что толерантность связана с некоторым благом, развитию кото*

рого она способствует. Поворотной точкой от чисто прагматических

решений и утверждений о неразумности интолерантности к разра*

ботке понятия толерантности как некоторой ценности считается эс*

се Джона Стюарта Милля «О свободе».

Милля в России знают главным образом как утилитариста. Меж*

ду тем отношение эссе «О свободе» к «Утилитаризму» далеко неодно*

значно и до сих пор является предметом самой оживленной дискус*

сии исследователей. Дело в том, что Милль сумел заложить теорети*

ческие основы, на которых до сих пор зиждится либеральная мысль,

и основы эти вовсе не совершенно утилитарны. Толерантность здесь

становится частью свободы индивида не только от государственного

вмешательства в его частную жизнь, но и от давления гораздо более

широкого — влияния большинства общества. Для викторианской

Британии такое вмешательство было слишком характерно, а воздей*

ствие общества на индивида столь сильно, что, согласно Миллю,

принимало форму некоторой «тирании большинства».

Дело в том, что в XIX веке власть более не противостоит народу

как нечто ему внешнее; в качестве демократии она стала собствен*

ной властью нации. В этом случае уже не может идти речи о тирании

правителя, поскольку правительство лишь выражает волю своего

народа. Проблема, однако, состоит в том, что и сама нация вполне

может быть тираном, а потому народоправство обязательно должно

быть также ограничено, иначе «тирания большинства» выльется

в тираническую политику государства. Именно от этой тирании,

по Миллю, и следовало защищать индивидуальную свободу.

Однако свобода, собственно говоря, не есть ценность*в*себе. Она

не может (и не должна) быть беспредельной, но всякое ее ограниче*

ние должно быть обосновано и может производиться лишь на осно*

вании некоторых твердо установленных критериев. Сама в себе сво*

бода содержать этих критериев, конечно, не может. Поэтому, прежде

чем ответить на вопрос о нетерпимом у Милля, мы должны спросить

себя: зачем вообще нужна эта самая индивидуальная свобода, какому

идеалу служит ее развитие? «Тирания большинства», отвечает Милль,

ведет к воплощению «китайского идеала, создания похожих друг на

друга людей», к установлению единообразия гомогенного общества

[Mill 1947: 73]. Следовательно, свобода, напротив, ведет к разнообра*

зию, различию, а именно последнее, по мнению философа, является

условием подлинного прогресса. Толерантность, согласно этой тео*

рии, ценна уже не потому, что невозможна нетерпимость, а потому,

что она способствует общественному развитию. В самом деле, несмо*

тря на то, что Милль всячески подчеркивает автономию личности,

он, по словам С. Мендус, защищает ее, «настаивая на том, что дух

свободы является «единственным… вечным источником усовершен*

ствования», и оправдывает как принцип, в котором заинтересован

человек «в качестве прогрессивного существа»« [Mendus 1989: 59].

Милль считает свободу согласной с утилитаризмом, хотя она по види)

мости и противоречит принципам последнего. Действительно, если

общество не должно принуждать человека к чему*либо, даже если он

и станет от этого более счастливым, такое противоречие налицо, ибо

утилитаризм рассматривает как благо все, что ведет к увеличению со*

вокупного счастья. Однако, раз человек по своей природе есть суще*

ство развивающееся, свобода непосредственно входит в условия его

истинного счастья. Или, как об этом говорит сам английский фило*

соф, «я считаю пользу (utility) последним критерием во всех этиче*

ских вопросах; но это должна быть польза в самом широком смысле,

основанная на вечном интересе человека как прогрессивного суще*

ства» [Mill 1947: 11].

Казалось бы, границы свободы и толерантности в этом случае

должны определяться их реальным вкладом в развитие и улучшение

человека. Иначе говоря, еcли прогресс является основным благом,

то и терпеть мы должны только то, что ему (прогрессу) способству*

ет. Однако такое утверждение, по Миллю, было бы абсолютно не*

верно. Дело в том, что свобода не является инструментом прогресса

(поскольку она не производит его сама по себе); свобода есть скорее

условие прогрессивного развития общества. А это означает, что,

по сути дела, любое ограничение индивидуальной свободы есть пре*

пятствие для такого движения вперед. Поэтому индивид у Милля

является «абсолютным сувереном над самим собой, над своими

умом и телом» [Mill 1947: 10] и его автономия не подвластна никако)

му ограничению. И все же нетерпимое существует, а значит, имеют*

ся и вынужденные пределы свободы. Но картина в общем и целом

переворачивается: если в Средние века — да и в раннее Новое время,

впрочем, тоже — единообразие верований считалось благом, а толе*

рантность к различиям, в лучшем случае, полагалась необходимым

злом, теперь необходимым злом становятся скорее некоторые неиз*

бежные униконформность и конформность, а также вынужденные

ограничения свободы.

Сам Милль считает главной задачей своего эссе утверждение «од*

ного очень простого принципа, которым полностью должно руко*

водствоваться общество в его отношении к индивиду». Принцип

этот состоит в том, что «самозащита является единственной целью,

ради которой человечеству дано право … вмешиваться в свободу

действий любого его представителя. … Единственной задачей, ради

которой должным образом можно применить власть по отношению

к члену цивилизованного сообщества против его воли, является пре*

дотвращение вреда для других его членов. Его собственное физиче*

ское или моральное благо не является здесь достаточным основани*

ем» [Mill 1947: 9]. Конечно, «очень простой принцип» вовсе не так

прост: работа Милля до сих пор служит камнем преткновения во

многих дискуссиях. И дискуссии эти по большей части касаются

этого самого принципа ограничения индивидуальной свободы по*

средством утверждения недопустимости нанесения вреда другим

людям (harm principle).

Прежде всего само понятие вреда очень размыто и вряд ли может

служить принципом точного разделения «терпимого» и «нетерпимо*

го». Один из известных исследователей Милля, некогда его защит*

ник, а ныне противник Джон Грей задает ряд вопросов, связанных

с проблемой практического определения этого самого вреда. А имен*

но: «…действительно ли Милль хочет, чтобы читатель относил «вред»

только к физическому вреду, или же во всякое применение принци*

па свободы должен быть включен класс морального вреда, наноси*

мого личности? Должен ли тот вред, который предотвращается огра*

ничениями свободы, наноситься определенным индивидам, или его

можно также рассматривать и в отношении институтов, социальных

практик и форм жизни? Может ли серьезное оскорбление чувств

считаться вредом, насколько это касается ограничений свободы?»

[Grey 1983: 49]. Эти вопросы остаются практически без ответа, а меж*

ду тем именно от ответа на них зависит понимание границ толерант*

ности в следующих Миллю либеральных учениях.

Говоря коротко, может быть два основных способа понимания

вреда, наносимого другим людям. Эти способы можно назвать соот*

ветственно слабой и сильной моделями. Согласно модели слабой,

в понятие вреда включается любой моральный ущерб, всякое оскор*

бительное деяние. По сильной модели, вред есть лишь физическое

воздействие — убийство, насилие и др. Согласно первой модели,

в разряд нетерпимого попадет слишком многое, вполне допустимое

в современном демократическом обществе. Второе понимание, од*

нако, оставляет в обществе место пропаганде насилия, расовой дис*

криминации и др. К тому же и вне зависимости от различия этих мо*

делей остается вопрос об определении вреда как такового. Это по*

следнее затруднение демонстрируют дискуссии феминистов

с либералами по поводу допустимости порнографии. Если либера*

лы, основываясь на принципах свободы слова, полагают допусти*

мым «приватное» чтение порнографии, то феминисты настаивают

на абсолютном ее запрещении. Для либералов «приватное» употреб*

ление порнографических материалов допустимо, поскольку оно не

наносит физического вреда (не способствует росту числа изнасило*

ваний, например), и, значит, права потребителя подобного сорта ма*

териалов не должны как*то ограничиваться. Для феминистов, одна*

ко, само существование порнографии свидетельствует об отноше*

нии «мужского общества» к женскому телу как к средству для

получения наслаждения. Такое отношение представляет собой

именно вред, причем прямого «физического сорта», вовсе не менее

калечащий личность, чем изнасилование. Как бы то ни было, утили*

тарное понимание границ толерантности, как мы видим, вовсе не

очевидно, и понимание нетерпимого здесь зависит от способа ин*

терпретации понятия вреда.

Наконец, необходимо отметить, что теория Милля вполне может

стать основой и совершенно нелиберальных выводов. В самом деле,

вовсе не очевиден тот факт, что свобода и автономия личности явля*

ются необходимыми условиями морального прогресса. В конце кон*

цов, еще из Библии известно, что свободный выбор вовсе не всегда

есть выбор морально лучшего. Можно сказать, что теория Милля ос*

новывается на своеобразном оптимизме по отношению к человече*

ской природе, что неизбежно ограничивает возможности ее приме*

нения. Вряд ли с таким оптимизмом согласится подавляющее боль*

шинство христиан, считающих эту самую природу фундаментально

испорченной грехопадением. Вспомним в этой связи хотя бы ут*

верждение Августина о том, что человек «не может не грешить» (non

potest non peccari).

Милль хорошо понимает эти границы и вводит еще один прин*

цип, ограничивающий свободу индивида, принцип моральной зрело)

сти человека для свободы и автономного выбора: «…эта доктрина

предназначена только для людей в состоянии зрелости их способно*

стей. Мы не говорим о детях или о молодых людях младше того воз*

раста, который закон определяет как возраст мужской или женской

зрелости (manhood or womanhood). <…> По той же самой причине

мы можем не рассматривать те прошлые состояния общества, в ко*

торых сама человеческая раса может считаться находящейся в незре*

лом возрасте. <…> Деспотизм является вполне легитимным спосо*

бом правления при обращении с варварами, при условии, что целью

будет их улучшение, а средства оправданы тем, что они действитель*

но способствуют достижению этой цели» [Mill 1947: 10]. Отсюда,

при всем оптимизме Милля, действительно следуют очень неутеши*

тельные выводы, к примеру, по отношению к некоторым Британ*

ским колониям. Варварство, как и детство, не способно к свободно*

му выбору, и потому, в сущности, не дает нам примера истинной ав*

тономии. Свобода хороша для подданных королевы, достигших

состояния совершеннолетия.

Применение теории Милля на практике в современном общест*

ве оказалось бы лишением права на свободу многих культур, кажу*

щихся западной цивилизации «варварскими». В конечном счете не

это ли происходит сегодня с отношением либерального большинст*

ва к мусульманам и не прагматические ли только соображения удер*

живают западную цивилизацию от нового крестового похода?

Введение еще одного критерия, кроме принципа ненанесения

вреда — зрелости человека как морального существа, — делает тео*

рию Милля попросту нелиберальной. Дело в неопределенности са*

мого этого критерия. Кажется, что сам Милль определяет зрелость

как такое состояние, при котором автономный свободный выбор ве*

дет к моральному усовершенствованию личности. Такое усовершен*

ствование означает предпочтение «высших» наслаждений «низшим»

(вспомним в этой связи отличие Милля от Бентама, не различавше*

го «игру в кнопки» (pushpin) и поэзию). Отличие «высшего» от «низ*

шего» же, в свою очередь, определяется не чем иным, как собствен)

ным моральным идеалом Милля. В таком случае варварством можно

объявить все, такому идеалу не соответствующее. И в самом деле, мы

видим, что и сам Милль подчас поддается такому искушению.

К примеру, вовсе не либерально звучат сегодня следующие его раз*

мышления об «истинном» браке: «Я не буду пытаться описать, чем

может быть брак между двумя личностями с развитыми способно*

стями, согласными друг с другом во мнениях и целях, между которы*

ми существует наилучший вид равенства, а именно подобие сил

и способностей. … Но я утверждаю с глубочайшим убеждением, что

это, и только это, является идеалом брака и что все мнения, обычаи

и институты, поддерживающие любое другое понятие о нем либо

поворачивающие планы и стремления, связанные с ним, в любом

другом направлении … являются остатками первобытного варварст*

ва» [Mill 1983: 177]. В таком случае вообще непонятно, зачем свобо*

да в отношении брака, если любые другие формы его суть не что

иное, как «варварство», «незрелость», то есть, по мнению Милля,

свободу исключающие?

Итак, толерантность у Милля ограничивается, во*первых, вре*

дом, наносимым другим членам общества, и, во*вторых, моральной

зрелостью человека и общества. Оба эти принципа поддаются са*

мым различным толкованиям, что весьма сильно подрывает данный

тип обоснования.

Проблема, однако, заключается, кроме всего прочего, в том, что

современный либерализм, несмотря на всю его кажущуюся новизну

и отрицание утилитаризма, в целом остается в пределах модели

Милля. Так, например, Джон Роулс в своей «Теории справедливо*

сти», отвергнув все «телеологические» способы мысли (к которым он

относит прежде всего именно утилитаризм), все же основывает свою

теорию во многом на принципе автономии личности Канта и Мил*

ля. В более поздней работе («Политический либерализм»), правда,

он, пытаясь отказаться от любой метафизики, в том числе и кантов*

ской, провозглашает некоторый особый, «политический» либера*

лизм в противовес либерализму «теоретическому» (comprehensive).

Суть такого политического либерализма, по Роулсу, состоит в том,

что в условиях «разумного плюрализма» различных доктрин и тео*

рий, в спорах о справедливом устроении общества мы должны руко*

водствоваться вовсе не этими доктринами (в их число на сей раз по*

падает и учение об автономной личности), но соображениями пра*

ва. Сомнительность такого решения, однако, очевидна: совершенно

необъяснимым остается то, с какой стати цельная личность, имею*

щая твердые убеждения, будет временно отказываться от них в по*

литических спорах о наиболее справедливом устроении общества.

Отсутствие здесь сколько*нибудь убедительного решения побуждает

многих либералов, среди которых много и тех, кто видит всю слож*

ность ситуации мультикультурализма, возвращаться к принципу ав*

тономии личности. Так, например, Уилл Кимлика полагает, что «са*

мая основательная либеральная теория основана на ценности авто*

номии и что любая форма групповых прав, ограничивающая

гражданские права членов группы, тем самым несовместима с либе*

ральными принципами равенства и свободы» [Kimlicka 1996: 95].

Кимлика при этом вполне осознает тот факт, что в условиях мульти*

культурализма вовсе не всякая культура считает прогресс благом,

а автономию причисляет к достоинствам личности. Либеральное го*

сударство, считает он, вовсе не обязано абсолютно жестко следовать

своим принципам и насильственно насаждать либерализм в любых

группах, проживающих на его территории. Вопрос о «насаждении

либерализма», по Кимлике, является чисто практической пробле*

мой, при решении которой необходимо принимать во внимание

множество более специфических вопросов, таких, например, как

вопросы «степени нарушения прав в той или иной группе, степени

согласия в группе по поводу легитимности ограничения индивиду*

альных прав, возможности для диссидентов выйти по своему жела*

нию из состава этой группы, существования исторических соглаше*

ний с меньшинством…» [Kimlicka 1996: 95] и т. д.

И все же, несмотря на очевидную практичность, данное решение

оставляет нерешенным затруднение теоретического плана, посколь*

ку, по сути дела, объявляет основной принцип либерализма утопией

в современном мире. Здесь может быть два пути: один, оптимисти*

ческий, состоит в том, что постепенно нелиберальные меньшинства

признают ценность автономии личности и вступят на путь «цивили*

зованного» человечества. Надежда на такой ход событий напомина*

ет нам об оптимизме Милля. Другая возможность заключается в уси*

лении противоречий в связи с дальнейшим развитием мультикуль*

турного общества. Но в этом случае, несмотря на то, что пока «име*

ется мало места для насильственного вмешательства», поскольку

большинство проблем, возникающих между либеральным большин*

ством и нелиберальными меньшинствами, может быть разрешено

«посредством мирных переговоров» [Kimlicka 1996: 96], в грядущем

либеральное государство придет либо к насилию, либо к полному

отказу от своих собственных принципов. Некоторые из постмодер*

нистских теоретиков политики прогнозируют гибель либерализма

вообще и принципа толерантности в частности, поскольку, по их

мнению, «либеральная толерантность предполагает культурный

консенсус по поводу ценностей, даже когда допускает различия

в представлениях. Это — идеал, неадекватный для обществ, в кото*

рых глубокое моральное разнообразие становилось как факт жизни»

[Grey 2000: 323—333]. Трудно сказать, по какому пути пойдет совре*

менное общество, но пока, несмотря на многочисленные теоретиче*

ские и практические трудности, все же очевидно, что известие о ги*

бели либерализма несколько преувеличено.

Толерантность как благо*в*себе

Здесь можно сказать очень немногое. Питер Николсон, указывая

на теоретическую возможность понимания толерантности как само*

стоятельного блага, на деле говорит очень мало о том, как вообще

оно возможно практически. Ведь если толерантность есть благо*в*

себе, то есть является благом через саму себя, а не через что*то иное,

то она не нуждается в каком*либо обосновании этой ее благости.

Между тем (и сам П. Николсон признает это) благость толерантно*

сти является наиболее дискуссионной характеристикой этого поня*

тия. Если это так, если ценность толерантности для своего утверж*

дения в обществе нуждается в философском обосновании, как мож*

но говорить о ее внутренней благости?

Здесь имеется, правда, один трюк, к которому прибегают и Ни*

колсон, и некоторые другие авторы (в их числе и авторы Декларации

принципов толерантности ЮНЕСКО). Толерантность незаметно

подменяют каким*то иным, близким по смыслу, но все же не абсо*

лютно тождественным понятием. Так, Николсон заявляет, что под

толерантностью следует понимать уважение к личности человека,

а упомянутая выше Декларация определяет ее как уважение к разно*

образию культур. Внутренняя ценность уважения, конечно, гораздо

более очевидна, нежели имманентная благость толерантности. Од*

нако здесь очевидна и опасность подмены понятий, ведь уважение,

как представляется, есть нечто большее, чем толерантность.

Здесь можно указать на два способа понимания этого самого

уважения. Если речь идет, например, об уважении мнений, поступ*

ков, к которым мы должны относиться толерантно, то при таком

понимании практически полностью уничтожается момент мораль*

ного несогласия, внутреннего неприятия таких мнений или по*

ступков. Тем самым о толерантности, согласно самому определе*

нию Николсона, речи идти не может. Поэтому теоретики предпо*

читают говорить об уважении личности (или культуры) при

моральном несогласии с мнениями или поступками этой лично*

сти. Эта формула напоминает нам христианскую заповедь о ненави*

сти к греху, но любви к грешнику. Аналогия, однако, показывает

и опасность такого понимания, ведь совершенно не ясно, почему

уважение к личности должно препятствовать борьбе с мнениями

или поступками этой личности; точно так же любовь к грешнику

не только не мешала Священной Инквизиции искоренять ересь,

но даже побуждала ее к этому. Понимание этой опасности застав*

ляет вводить принцип уважения к правам человека, концепция ко*

торых воскрешает принцип автономии личности Милля и, в ко*

нечном счете, вновь уводит нас от интерпретации толерантности

как блага*в*себе.

На очерченные вопросы и сомнения в современной теории толе*

рантности нет однозначных ответов. Каждая из описанных выше

концепций имеет свои сильные и слабые стороны, а потому дискус*

сии о толерантности как ценности вовсе нельзя считать завершен*

ными. Толерантность — одна из самых противоречивых ценностей

современного общества. Эта противоречивость, однако, не снижает

ее значения, но скорее отражает крайнюю сложность того мира,

в котором обречен жить современный человек.

Авторы: 1379 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Книги: 1908 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я