1. ИДЕЯ ВРЕМЕНИ
Несмотря на свою тесную связь с универсальным ми-
ровым порядком, идея времени имеет источником своего
происхождения ум человека. Это ясно понимал Аристо-
тель. Если только душа, или интеллект, способна счи-
тать, то ≪может возникнуть сомнение, будет ли в отсут-
ствие души существовать время или нет?≫1 Он думал,
что без души не было бы .никакого времени, но было бы
только движение, атрибутом которого является время,
если только возможно представить движение, суще-
ствующее без души как своей движущей силы 2. Арис-
тотель <не стал развивать этой мысли, так как Он счи-
тал, что, когда мы исследуем природу и роль времени,
мы ведем себя как существа, обладающие душой, для
которой время представляет тот аспект движения, кото-
рый делает движение измеримым. Более того, по его
мнению, наш ум обязательно должен .подчиняться миро-
вому порядку, который поэтому управляет как нашим
восприятием времени, так и процессом вычисления или
измерения его. Для Аристотеля все движение в конце
концов соотносится с равномерным круговым движе-
1 А р и с т о т е л ь , Физика, кн. IV, 14, стр. 103.
2 В отличие от Демокрита, который считал, что атомы дви-
жутся сами по себе, Аристотель, по-видимому, придерживался бо-
лее анимистической точки зрения, но фактически его идеи были в
высшей степени умозрительны. Его понятие ≪психе≫ (обычно пере-
водимое как ≪душа≫, но не совпадающее с пифагорейским, христиан-
ским или картезианским понятием) означало естественную целепо-
лагающую функцию живого тела. Отношение живого организма
к его ≪психе≫ напоминало отношение флейты к игре на флейте (см.
нием Первого неба, или сферы неподвижных звезд, осу-
ществляющимся в присущее ему время.
В поздней античности анализ Аристотеля был под-
вергнут тщательной критике Плотином и прежде всего
св. Августином, который указал, что если мы рассматри-
ваем движение как измеряемое в терминах времени, а
время —в терминах движения, то мы опасно близко
подходим к кругу в определении. ≪Но так ли я измеряю
его, боже мой, и что в нем я измеряю, сам не знаю≫ '.
Согласно Августину, время и движение надо отличать
друг от друга даже тщательнее, чем это делал Аристо-
тель. В частности, время не должно соотноситься с дви-
жением небесных тел; ибо, если небеса прекратят дви-
гаться, но гончарный круг продолжит крутиться, будет
все же возможно измерять его вращение. Хотя нельзя
утверждать, что каждый оборот составляет день,
можно твердо надеяться, что он некоторым образом ото-
бражает прохождение времени. Аналогично, когда по
требованию Иисуса Навина Солнце остановилось, время
тем не менее продолжалось, ибо ≪даже в том случае,
если тела иногда движутся то скорее, то медленнее, а
иногда остаются в покое, —и тогда время служит нам
для измерения продолжительности не только движения
их, но и покоя... Итак, движение тел не есть время≫ 2.
Не удовлетворившись поэтому, как Аристотель, тес-
ной связью времени с движением, св. Августин обра-
тился к душе, а не к физическому порядку как к конеч-
ному источнику и стандарту времени 3.
3 Идея, что время существует per se (абсолютное время), по-
видимому, не рассматривалась античными мыслителями, кроме сле-
дующих исключений:
(1) Согласно Стратону Лампсакскому, ученику Аристотеля,
≪день, ночь и год не являются ни временем, ни частью времени,
но соответственно светом и тьмою и обращением Солнца и Луны;
на самом деле время представляет величину (quantity), в которой
они существуют≫ (S i m p l i c i t ! s, In Aristotelis Physicorum Libros
Commentaria, ed. H. Diels, Berlin, 1882, 790, 13—5);
(2) Как сообщает автор XII века Ибн Абу Сайд (см. S. P ines,
≪Proc. Amer. Acad. for Jewish Research≫, 24, 1955, III и след.),
Гален считал, что ≪движение не производит для нас время; оно
производит для нас только дни, месяцы и годы. С другой стороны,
время существует per se, а не представляет собой случайное след-
ствие движения≫.
≪Итак в тебе, душа моя, —восклицал Августин,— измеряю я времена≫ '. В своем решении проблемы он
дал один из наиболее проницательных анализов в исто-
рии предмета. Вместо обращения к движению с его про-
странственными ассоциациями он рассматривал чисто
временные явления —скорее слуховые, чем зритель-
ные, —подобно чтению стихов и звучанию голоса. ≪Про-
тяжением краткого слога мы измеряем протяжение слога
долгого... так же определяем меру (spatium) какого-ни-
будь стихотворения мерою стихов, меру стихов —мерою
стоп, меру стоп —мерою слогов и протяжение долгих
слогов —протяжением слогов коротких. Но при этом мы
имеем в виду не пространство страниц, на которых все
это помещается (ибо это значило бы измерять место, а
не время), а прохождение чрез живой голос произноси-
мых слов≫. Тем не менее мы все же не получаем фунда-
ментальной единицы или шкалы времени, ≪ибо и на ко-
роткий стих можно употребить более времени, когда
станем произносить его медленнее, нежели на стих длин-
ный, когда произносим его скорее≫2. Однако это рас-
смотрение подсказало ему, что ≪время есть действитель-
но какое-то протяжение. Но в чем заключается это
протяжение и где оно находится, не постигаю, если
только оно не есть неотъемлемое представление ума на-
шего≫ 3. Затем Августин рассмотрел проблему измерения
времени при помощи голоса, произносящего отдельный
звук, и столкнулся с характерной головоломкой, касаю-
щейся противоречащих с первого взгляда друг другу
понятий последовательности и длительности. Ясно, что
мы не можем измерять занимаемое звуком время ни до
произнесения звука, ни после, ибо тогда звук отсут-
ствует. Можем ли мы тогда измерять это время в тот
период, когда звук звучит? Августин указывает, что это
будет невозможно, поскольку считается, что настоящее
воистину моментально и не обладает длительностью.
Поэтому любой промежуток времени, каким бы корот-
ким он ни был, обязательно каким-то образом связан
или с прошлым, или с будущим. Таким образом, св. Ав-
густин пришел к выводу, что мы можем измерять время
только в том случае, если ум способен сохранять в себе
отпечатки вещей в той последовательности, в какой они
появлялись, даже после того, как они исчезнут. ≪В тебе,
душа моя, измеряю я времена; и когда измеряю их, то
измеряю не самые предметы, которые проходили и про-
шли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они
произвели на тебя: когда сами предметы прошли и не
стало их, впечатления остались в тебе, и их-то я изме*
ряю, как присущие мне образы, измеряя времена. Если
же не так, если и это неверно; то или времена имеют
самобытное существование, или я не времена измеряю≫ '.
Хотя св. Августин не смог объяснить, как ум может слу-
жить точным хронометром внешнего порядка физических
событий, его надо считать великим пионером изучения
внутреннего времени.
Вслед за опубликованием ≪Начал≫ Ньютона фило-
софы-эмпирики Локк, Беркли и Юм рассматривали про-
исхождение понятия времени и признавали, что оно пред-
ставляло собой последовательность идей в уме, но они
также не смогли объяснить, как эта последовательность
соотносится с физическим временем. Беркли жаловался,
что ≪каждый раз, когда я пытался составить простую
идею времени с отвлечением от последовательности идей
в моем духе, которое протекает единообразно и сопри-
частно всему сущему, я терялся и путался в безысход-
ных затруднениях≫. Он полагал, что ≪продолжитель-
ность некоторого конечного духа должна быть опре-
деляема по количеству идей или действий, которые
следуют друг за другом в этом духе≫2. Однако Беркли не
1 А в г у с т и н , цит. соч., кн. XI, гл. 27.
2 Д ж. Б е р к л и , Трактат о началах человеческого знания, пер.
Е. Ф. Дебольской, СПб., 1905, стр. 132—33. Беркли обязан этой
мыслью Локку, но ее можно проследить еще у Гоббса. Возражение
против нее с точки зрения здравого смысла было ясно сформулиро-
вано современником и критиком Юма Томасом Рейдом ( T h o m a s
R e i d , Essays on the Intellectual Powers of Man, Edinburgh, 1785,
p. 329; в сокращенном издании A. D. Woozley, London, 1941,
p. 210): ≪Я более склонен думать, что истинно совсем обратное.
Когда человек страдает от боли или ожидания, он едва ли может
думать о чем-нибудь другом, кроме своего страдания; и чем больше
его ум занят этим исключительным предметом, тем более длинным
кажется время. С другой стороны, когда он развлекается веселой
музыкой, живой беседой и свежей остротой, имеет место, по-види-
мому, очень быстрая последовательность идей, но время кажется
очень коротким≫.
обратил внимания на проблемы однородности и универ-
сальности времени, и в ≪Первом диалоге между Гиласом
и Филонусом≫ Филонус предполагает, что идеи могут
следовать друг за другом в два раза быстрее в одном
уме, чем в другом'. Независимо от того, прав или не-
прав Завирский, выражающий недовольство тем, что
≪Беркли, по-видимому, отверг не только абсолютное время
Ньютона, но также время в обычном смысле≫2, нет со-
мнения, что ни Беркли, ни Юм не смогли дать какого-
либо объяснения различию, которое мы делаем между
временным порядком наших идей и временным" поряд-
ком внешних объектов, который мы претендуем познать
с помощью идей.
Особое внимание на этот важнейший момент обратил
Кант. Он полагал, что время является формой ≪интуи-
ции≫, соответствующей нашему внутреннему чувству, так
что мы только представляем себе, будто состояния на-
шего ума при самонаблюдении находятся во времени, но
на самом деле они не лежат во времени. Хотя Кант счи-
тал, что все знание начинается с опыта, он не рассматри-
вал понятие времени (или пространства) как выведен-
ное из опыта. ≪Время не есть эмпирическое понятие,
отвлекаемое от какого-либо опыта. В самом деле, суще-
ствование или последовательность даже не входили бы
в состав восприятия, если бы в основе не лежало
a priori представление времени. Только при этом усло-
вии можно представить себе, что события существуют в
одно и то же время (вместе) или в различное время
(последовательно)≫3. Хотя Кант был горячим последо-
вателем Ньютона, он отрицал, что время представляет
какую-либо абсолютную реальность. По мнению Канта,
понятие времени ≪заключено не в объектах, но только
в субъекте, который воображает объекты≫. Другими
словами, время (как и пространство), по существу,
имеет отношение к деятельности ума, а не к вещам в
себ% Но несмотря на то что время представляет только
промежуточное условие явления внешних объектов (ко-
торые мы представляем также существующими в про-
странстве), оно является также непосредственным усло-
вием того нашего внутреннего чувства, благодаря кото-
рому мы представляем себя существующими только во
времени.