• 5

Девятая лекция

Господа! Сейчас я начинаю курс лекций, который в из-

вестной степени могу рассматривать как цель всех моих

прошлых курсов и который содержит в себе результат, под-

готовленный прежними разработками, за которыми многие

из вас следили с таким терпением и любовью. Все мои про-

шлые курсы находились в тесной взаимосвязи и были рас-

считаны на последовательное развитие последней системы,

которая могла бы утолить не только сиюминутную или

больше формальную, чем реальную, жажду знаний, систе-

мы, которая была бы достаточно сильна, чтобы однажды

выдержать и испытание жизнью, которая не подвержена

опасности постепенно померкнуть по сравнению с велики-

ми предметами действительности и в конце концов рассеять-

ся в дым, которая, напротив, только вместе с прогрессирую-

щим жизненным опытом и все глубже проникающим позна-

нием самой действительности могла бы приобрести силу и

крепость.

Если философия, как утверждают иные, в настоящее

время в Германии почти утратила значительную часть инте-

реса, который она вызывала прежде, если многие даже с до-

садой отвернулись от нее как от науки, которой будто бы

вовсе не по плечу обширные требования жизни и которая

лишь обманывает напрасными надеждами, то это нельзя

было бы счесть столь уж непонятным или несправедливым,

потому что философия до сих пор еще никогда не приходи-

ла к подлинному завершению, к убеждению, при котором

можно было бы оставаться во всех обстоятельствах (после-

дующей) жизни. Однако участие в философии все еще весь-

ма широко, хотя у многих оно больше относится к формаль-

ностям ее прошлой и настоящей истории, чем к ее истинно-

му нутру, и основанием имеет больше любопытство, чем

собственно любознательность.

Когда я говорю о том, что никакая философия до сих

пор еще не дошла до самой сути, т. е. не стала действитель-

ной наукой, а постоянно застревала только в прелиминари-

ях к ней, это лишь соответствует моему решительному

убеждению. Особенно немецкая философия Нового време-

ни похожа на бесконечное предисловие, к которому напрас-

но все еще ожидается книга.

Один современник-француз говорит совершенно верно:

до сих пор философия была только касательной человече-

ской жизни, она затрагивала ее, однако лишь протекала па-

раллельно ей. Сейчас можно продемонстрировать на при-

мере немцев, что настоящая философия может больше, чем

только касаться жизни. Она должна глубоко в нее проник-

нуть, должна стать центром, вокруг которого вращаются

все силы.

Вероятно, ни в одно время не было так много полностью

рассорившихся с миром людей, как в современную эпоху.

Причина тому заключается главным образом во мнении,

что подлинное образование состоит в том, чтобы жить как

бы в некоем совершенно отвлеченном и абстрактном мире,

между тем как состояние, в котором находится не только

все природное, но и все человеческое, напротив, в высшей

степени, даже бесконечно обусловлено. В то время как на-

ша эпоха, с одной стороны, отворачивается от всего пози-

тивного, обусловленного, данного, будто бы возможно на-

чать совершенно сначала и заново породить мир, нельзя не

признать, что она, с другой стороны, обнаруживает весьма

сильную направленность на действительность, как это явст-

вует из стремления именно эти отвлеченные и абстрактные

представления по возможности навязать действительности.

Большинство при этом пребывает в прискорбном заблужде-

нии. Наше время страдает серьезными недугами, настоя-

щим же лекарством от них являются не те абстрактные,

уничтожающие все конкретное понятия, оно заключается

как раз только в оживлении переданного, которое лишь по-

тому стало тормозящим, что ни с какой стороны больше не

понимается. Впрочем, в такое время и не могла бы оказать

никакого воздействия философия, которая сама бы никогда

не подступалась к действительности. Чтобы не отсутство-

вать в качестве необходимого элемента образования своей

эпохи, философия сама должна проникнуть в действитель-

ность, как бы расположиться в ее сердцевине не с целью ее

разрушить, а чтобы заимствовать силу и крепость, прису-

щие подлинной действительности.

Человеческая жизнь в общем и целом вращается только

вокруг двух полюсов: вокруг государства и вокруг религии.

Еще Вольтер1 выразился весьма правильно: тот всего лишь

трус, кто не отваживается устремить свой взор на эти два

полюса жизни. Имеется, однако, способ браться за эти вели-

кие предметы по видимости философски, который более

вреден, чем совершенно их игнорировать, а именно, когда

представляют себе, что нужно создать государство или ре-

лигию, вместо того чтобы понимать и то и другое в их исто-

рической действительности. Если предположить, что было

бы возможным, как представляет себе одна французская

секта, создать какую-то религию, то она все-таки должна

была бы иметь предпосылкой другую религию. Мы не мо-

жем однажды выскочить из того времени, в которое поме-

щены. Обе эти власти — государство и религия — вместе с

тем находятся в такой тесной связи, что ни одна не может

обладать действительным влиянием без другой. Государст-

во есть лишь экзотерическое, не могущее существовать без

эзотерического. Этим эзотерическим является понятая и по-

стигнутая (begriffene und verstandene) религия. В ней граж-

данин государства должен найти то самое посвящение, ко-

торое в самом свободном государстве истории — афин-

ском — он находил в элевсинских таинствах. Ибо как в

последних показывалось будущее, которое никогда не мог-

ло наступить в настоящем, так и в христианских мистериях

показывается иное царство, которое выравнивает все неров-

ности и ликвидирует всякое неравенство современной эпо-

хи, не имея, однако, возможности когда-нибудь войти в нее

саму, поскольку оно — царство, длящееся вечно, а потому

не имеющее никакого места во времени.

Разве знают те, которые ни во что не ставят религию, да-

же считают ее помехой своим планам усовершенствования

мира, какие последствия будет иметь понятое и постигну-

тое христианство? Оно вторично освободит мир и всем

справедливым и угодным Богу притязаниям даст неодоли-

мую силу, совсем иную, чем та, которую предоставляют го-

лые постулаты разума. Многие также предчувствуют нечто

подобное, они чувствуют, что старое прошло и что прошед-

шее, миновав, не сможет возродиться вновь. Они хотят че-

го-то наподобие христианства, но второго, нового, которое

должно занять место, как они говорят, постаревшего. Одна-

ко хотелось бы сначала спросить этих провозвестников бу-

дущего: познали ли вы уже христианство, что называется

действительно познали, или хотя бы сперва поняли его?

Оно для вас до сих пор очевидно оставалось одной лишь

внешней властью, которая должна воздействовать совсем

по-другому, когда становится внутренней, понимается и по-

стигается; и разве то неизвестное нечто, которое вы ожидае-

те, не могло бы быть как раз самим неизвестным христиан-

ством? Что есть для вас оно сейчас? Лишь нечто рядом с

другим и, таким образом, необходимо __вместе с тем непоня-

тое. Ибо таковым — лишь чем-то рядом с другим — оно

быть не может; в его природе — быть большим, чем то, что

так и идет и существует рядом с другим. Такое положе-

ние, — я говорю это без опаски, — лишь как нечто рядом с

другим — только стесняет его. Другое, например, филосо-

фия получила слишком большую власть и распространение,

чтобы христианство все еще могло быть рядом с ней, или

чтобы она могла терпеть христианство рядом с собой; стало

быть, христианство больше не должно хотеть быть рядом с

философией, оно должно пронизать себя ею; оно должно

быть для нас всем, значит, оно должно, к примеру, также

объяснять мир, а не предоставлять это одной философии,

оно должно стать всеобъемлющим в этом внутреннем

смысле, вместо того чтобы стремиться быть таковым толь-

ко лишь во внешнем. Этим одновременно объяснено, каким

образом курс по философии откровения вместе с тем имеет

всеобщее значение, в чем, правда, и помимо того нельзя бы-

ло бы сомневаться, так как, например, спор о смысле, цен-

ности и силе позитивной религии распространился по всем

сословиям, проник во все отношения, так что больше не мо-

жет надеяться принять участие в управлении общественны-

ми делами, оказать влияние на жизнь народа, даже только

по-настоящему жить вместе со своим народом тот, кто не

пришел относительного этого к такому пониманию, какое

требуется в наши дни, т. е. к основанному на всеобщей взаи-

мосвязи вещей, следовательно, философскому пониманию.

Я, однако, объявил не просто философию откровения,

но вместе с тем и то, что она вытекает из философии мифо-

логии, следует за ней, ею обосновывается. Я даю настоящие

лекции как естественное, необходимое следствие прежних.

Но что общего могут иметь друг с другом откровение и ми-

фология? Религия мифологии — политеизм, следовательно,

ложная религия; религия откровения — монотеизм и, по

крайней мере, настолько истинная религия, а именно на-

сколько мы все согласны в том, что только монотеизм явля-

ется истинной религией. Что же истинная религия может

иметь общего с ложной, свет — с тьмой? Стало быть, в ка-

кой мере допустимо, что философия откровения может обо-

сновываться философией мифологии? Не значит ли это до-

пустить, что сама истинная религия обоснована ложной?

Прежде всего замечу, что ложная религия, если она дей-

ствительно такова, именно на этом основании не равна аб-

солютной иррелигии, т. е. полному отсутствию религии, а

значит, известным образом она все-таки есть религия, как

политеизм известным образом есть теизм. Ведь заблужде-

ние вообще состоит не в совершенном отсутствии истины;

то, в чем совершенно недоставало бы никакой истины, даже

не заслуживало бы имени заблуждения. Заблуждение есть

лишь превратная, искаженная истина, и, таким образом,

ложная религия является лишь искаженной и извращенной

истинной религией, значит, к примеру, язычество есть не

абсолютная противоположность христианства, а лишь пре-

вратное, искаженное христианство. Это заходит настолько

далеко, что многие полагали, что сумели объяснить пред-

ставления язычества, или мифологических религий, совер-

шенно просто: искажениями или несовершенной передачей

истин откровения, стало быть, по существу, христианства.

Ибо христианство существовало в мире и до Христа, оно

даже так же старо, как мир. Из данного отношения следует,

что подлинные принципы или факторы истинной и ложной

религии, по сути дела, не различаются. Лишь положение

этих факторов в истинной религии иное, чем в ложной.

Постичь же, каким образом, разумеется в известном

смысле, ложное может быть предпосылкой истинного, не

представляет никакого труда. Во всяком движении, стремя-

щемся достичь определенной поставленной перед собой це-

ли, данная цель есть собственно желаемое, соответственно

этому, — подлинный смысл, т. е. истина, этого движения.

Стало быть, все моменты движения, предшествующие до-

стижению данной цели, именно поэтому относятся к ней

только как средства; как таковые они есть лишь мнимое, не-

истинное, а в какой мере они все-таки могут приниматься за

цель или истинное, они оказываются причиной возможной

ошибки, возможного заблуждения. В подобном движении,

таким образом, мы можем сказать, имеется то, что не есть

истинное, что есть предшествующее и, значит, — предпо-

сылка истинного. Вся природа является таким движением.

Цель всей природы составляет не природа, а то, что нахо-

дится над природой, — человек, рассмотренный как дух, со-

гласно его духовной сущности. Постольку человек являет-

ся истиной всей природы. Истина природы состоит в со-

вершенной гармонии именно тех принципов, которые вне

человека проявляются в столкновении и взаимном напря-

жении и которые только в человеке нашли свое единство.

Неорганическая природа, в которой имеет место беспре-

станная борьба стихий, служит предпосылкой органиче-

ской, органическая природа — предпосылкой человечес-

кой. Здесь, таким образом, то, что не является истинным,

есть до истинного, можно сказать — уступ, ступень, по ко-

торой природа продвигается к истинному. Факторы неорга-

нической и органической природы те же самые, только их

положение различно. Что в органической природе домини-

рует, в неорганической подавлено, и наоборот, что в по-

следней наверху, в первой внизу, следовательно, неоргани-

ческая природа есть превратная, перевернутая органиче-

ская. Сообразно этому, здесь неправильное положение есть

предшествующее, правильное — последующее.

Но в отношении человеческого познания сверх того

имеется особое различие между истиной непосредственной

и постольку не подвергавшейся проверке и истиной, уси-

ленной посредством преодоления заблуждения, истиной,

которая, таким образом, уже устояла перед лицом опасно-

сти своей противоположности. Человек в раю, бесспорно,

пребывал в истине, однако эта истина была приобретена им

несамостоятельно, следовательно, была не проверена и не

выдержала испытание искушением. Поэтому искушение

должно было наступить, и человек мог ему поддаться и та-

ким образом выпасть из истины не для того, чтобы навечно

ее лишиться, а с целью когда-нибудь, завершив ложный

путь, вновь обрести ее как подтвержденную, упроченную

опытом, которую невозможно снова утратить. Стало быть,

таким образом заблуждение в самом деле является предпо-

сылкой истины, хотя и не истины самой по себе, или абсо-

лютной, но все же истины, познанной и упроченной в каче-

стве таковой. А та истина, которой человечество обязано

откровению, по уверению самого откровения, есть не непо-

средственно данная, т. е. такая, которой не предшествовало

никакого заблуждения, но усиленная истина, преодолевшая

заблуждение и постольку являющаяся вместе с тем более

определенной и несомненной, из-за которой в человеческом

сознании радости больше, чем из-за непосредственной и

первоначальной; как говорит Христос, на небесах боль-

ше радости по поводу одного кающегося грешника, чем

по поводу 99 праведников, не нуждающихся в покаянии.2

Поскольку то познание, которое составляет результат от-

кровения, является подобным усиленным или опосредован-

ным познанием, постольку своей предпосылкой оно дейст-

вительно имеет заблуждение — и притом не одиночки, а

великое заблуждение всего человеческого рода — язычест-

во. А поэтому нет абсолютно ничего предосудительного в

том, когда утверждают, что философия мифологии является

подлинным обоснованием философии откровения.

К этому общему разъяснению я хочу еще прибавить то

решающее основание, что само христианство признает язы-

чество своей предпосылкой. Ведь основным воздействием

Христа оно объявляет именно избавление от власти тьмы,

т. е. от слепой власти, которой человечество было подчине-

но в язычестве. В данном предположении, что язычество

не было человеческим изобретением или случайностью, в

предположении слепой силы для объяснения язычества и

мифологических представлений наша философия мифоло-

гии полностью согласна с откровением. Главным благодея-

нием христианства явилось освобождение от язычества. О

реальности же благодеяния судят по реальности бремени,

которое оно с нас сбрасывает. Реальность освобождения,

избавления находится в прямом соотношении с реально-

стью власти или силы, от которой оно нас освобождает или

избавляет. А поэтому реальность христианства может быть

познана лишь в той мере, в какой прежде была познана

реальность язычества. Стало быть, и в этом отношении язы-

чество, или мифология, составляет предпосылку открове-

ния, а философия мифологии, заключающаяся именно в до-

знании реальности язычества (ибо философия имеет дело

только с реальным; человеческими случайными изобрете-

ниями и т. д. она не занимается), является предпосылкой

философии откровения. Я подкреплю это положение допол-

нительно следующим (третьим) доводом.

В понятии откровения во всяком случае заключается

представление об особом отношении человеческого созна-

ния к Богу. Это отношение отнюдь не таково, в каком чело-

век находился бы от природы. Оно определенно признается

экстраординарным. Именно поэтому оно не является пер-

воначальным отношением человека к Богу и столь же ма-

ло подразумевается как пребывающее, неизменное. Напро-

тив, то состояние, в котором человеческое существо мыс-

лится как способное к восприятию откровения, отчетливо

представляется преходящим, как это явствует из того, что

все защитники более ранних откровений тем не менее сами

утверждали их лишь на определенное время (даже наиболее

ревностно верящий в откровение божье, к примеру, ныне

уже не допускает никакого откровения), а апостолы послед-

него и самого совершенного откровения сами возвещают о

времени более высокого познания, когда пророчества и ви-

дения должны будут прекратиться, и все проявления экст-

раординарного состояния, предполагаемого в качестве не-

обходимого для откровения, больше не будут иметь места.

То отношение, в котором человеческое сознание мыс-

лится находящимся при откровении, не является ни из-

начальным, ни всеобщим, распространяющимся на всех лю-

дей, ни вечным, пребывающим отношением; следовательно,

данное отношение может основываться только на фактиче-

ском, эмпирическом и поэтому также только вызванном со-

стоянии сознания. Стало быть, чтобы понять откровение,

нужно сперва понять это состояние, являющееся лишь вы-

званным и именно поэтому лишь преходящим. А для того,

чтобы это особое состояние сознания послужило основой

теории откровения, должно было бы, во-первых, быть воз-

можным доказать его независимо от откровения, с тем что-

бы объяснение не вращалось по кругу, а так как данное со-

стояние как только фактическое в любом случае можно до-

казать лишь исторически, то оно должно было бы,

во-вторых, доказываться независимым от откровения фак-

том. Этот же независимый от откровения факт есть как раз

явление мифологии. В философии мифологии именно пока-

зывается, что возникновение мифологии и мифологических

представлений тоже объяснимо лишь из экстраординарно-

го состояния самого человеческого сознания, и тогда легко

показать, что это экстраординарное состояние также содер-

жит в себе условие, единственно при котором откровение

действительно мыслимо, что именно это состояние требует

откровения и делает его возможным.

Четвертой точкой зрения, с которой можно рассматри-

вать данное соотношение мифологии и откровения, являет-

ся та, что откровение трактуется вообще как нечто сверхъ-

естественное. Сверхъестественное же — лишь относитель-

ное понятие, оно предполагает естественное, над которым

оно господствует или которое оно преодолевает; без этого

оно, по крайней мере, не было бы действительно, actu

сверхъестественным. Сверхъестественное религии открове-

ния, таким образом, предполагает некую естественную ре-

лигию. На что же нам указать как на таковую? О мифоло-

гии, конечно, или, точнее говоря, о движении, процессе, в

ходе которого вырабатываются мифологические представ-

ления, нельзя в общем утверждать, что он естествен для

человечества, так как мы только что сказали, что мифоло-

гия предполагает экстраординарное состояние сознания. Но

все же дело здесь, бесспорно, обстоит таким образом: при

возникновении мифологии сознание, разумеется, выведено

из его изначального отношения к Богу, но именно этим —

благодаря самому этому экстазу — подвергнуто процессу, в

результате которого оно должно быть возвращено в это

первоначальное отношение, как какой-нибудь орган чело-

веческого тела, который вышел из своего надлежащего со-

стояния, как только подвергся процессу, именуемому бо-

лезнью, подлинной тенденцией которого является, однако,

привести отклонившийся орган обратно. Болезнь в своем

принципе не есть что-либо естественное, процесс же изле-

чения естествен. Так обстоит дело и с мифологическим про-

цессом; последний есть не что иное, как регенерация рели-

гиозного сознания (так как сознание благодаря ему должно

быть восстановлено в своем истинном отношении к Богу),

стало быть, в том же смысле, что и болезнь, есть естествен-

ный процесс, а потому порождающаяся в этом процессе ре-

лигия, т. е. религия, возникающая в мифологии, порождает-

ся естественно, никакого участия в чем не припишешь бо-

жеству как таковому. Вместе с тем это согласуется с

объяснением самого откровения. Апостол Павел называет

язычество дикорастущим масличным деревом, т. е. расту-

щим естественно, само собой, без ухода; иудаизм же, как

религию, возникшую благодаря откровению, он сравнива-

ет с культурной маслиной. Сообразно этому, соотношение

откровения и мифологии мы теперь определили бы как со-

отношение сверхъестественной религии и религии, порож-

дающей себя исключительно естественно, как бы дикора-

стущей. А я уже отметил, что сверхъестественное само не-

мыслимо вне всякой связи, или отношения, с естественным.

Сверхъестественное повсюду существует и познается толь-

ко в своей победе над естественным, лишь поскольку оно

нарушает естественное, как свет познается лишь в то время,

как он прорезает противостоящую тьму. Тот же самый

принцип, та же самая действующая причина или потенция,

которая в откровении проявляется и выступает как сверхъ-

естественная, в мифологии имеется как естественная. Сле-

довательно, она бы не могла проявиться как сверхъестест-

венная, не имей она саму себя как естественную как бы в ка-

честве материи своей манифестации. Значит, лишь когда

есть естественная религия, тогда за ней может следовать

сверхъестественная, первая может давать ей материал. Если

вы подумаете над тем, что мифологической религии свойст-

вен политеизм, а религии откровения — монотеизм, учтя к

тому же и то, что уже было отмечено ранее, а именно, что

религия от религии, в сущности, т. е. по субстанции, по со-

держанию, не может отличаться, то вы могли бы, вероятно,

сказать: то, что мифологическому сознанию является в раз-

делении, во взаимном напряжении своих потенций, и то,

что озаренному откровением сознанию представляется в

своем первоначальном единстве, есть одно и то же, а имен-

но один и тот же Бог. Там — превратный монотеизм = по-

литеизм, здесь — восстановленный монотеизм. Там в разде-

лении своих потенций Бог положен как бы вне себя, экзоте-

ричен, находится вне своего божества, проявляет себя

только как природа; здесь, напротив, в единстве своих по-

тенций, он эзотеричен, есть Бог сам по себе, Бог, как он

есть, сверхъестественный Бог. Значит, если сквозь то разде-

ление прорывается единство как подлинная сущность, то

тем самым является, открывается истинный Бог, Бог сам по

себе, сверхъестественный Бог как таковой. Вообще уже од-

но понятие откровения или открывающегося предполагает

первоначальную затемненность. Открываться может лишь

то, что сначала было скрыто. Истинный Бог, Бог в своей

сверхъестественности, может, таким образом, открываться,

лишь рассеивая ту затемненность или раскрывая ту сокры-

тость, в которой он находится для сознания благодаря тому,

что в последнем действуют лишь разделенные потенции,

составляющие только внешнее, естественное, экзотериче-

ское Бога. Итак, отсюда ясно, что в истории человечест-

ва нельзя начинать сразу с откровения, как это делают те,

которые из него выводят все человеческое знание и образо-

вание. Сначала должна найти объяснение сокрытость. Пер-

вобытный человек находился не в таком состоянии, когда

откровение было необходимо и возможно. Его сознание

сплавлено с самим божественным бытием, стало быть, оно

должно отстраниться, прежде чем наступит откровение.

Это отстранившееся от Бога как такового, т. е. истинно-

го Бога, сознание дано именно в мифологии. Последняя

или, скорее, само мифологически аффицированное созна-

ние, таким образом, составляет предпосылку возможного

откровения.

Система, принимающая религию откровения в собст-

венном смысле этого слова, ибо в несобственном смысле, в

котором всякое более высокое проявление человеческого

духа, всякое героическое деяние, всякое новое расширение

человеческого познания также может называться открове-

нием, в этом широком и несобственном смысле, как уже бы-

ло замечено, не стоило бы труда говорить об откровении

как о чем-то особенном, но когда откровение берется в том

узком и частном смысле, в котором оно обозначает не толь-

ко лишь идеальное, но реальное отношение человеческого

существа к Богу, тогда система, принимающая религию от-

кровения в данном смысле, называется супранатурализмом.

Но наше объяснение сверхъестественного уже показывает,

что имеется также и ложное сверхъестественное или, ско-

рее, ложное представление сверхъестественного, которое

заявляет о себе через его полное отрывание от естественно-

го. Все эти понятия — сверхъестественное, надмиро-

вое — без своего коррелята немыслимы. Нет никакого

надмирового Бога, который бы в то же время не мыслился в

отношении с миром. Посредством данного абсолютного от-

рывания сверхъестественного от естественного возникает

как раз одно неестественное. Так, господствовавшая преж-

де философия, которая полагала, что не смогла достаточно

далеко отстранить божество от всякой природы, и пото-

му считала необходимым отвергать всякую божественность

природы, на самом деле породила только неестественного

Бога, с одной стороны, и лишенную Бога природу, с другой.

Таким образом, имеется, конечно, и неестественный супра-

натурализм, каковым является система обычной чисто фор-

мальной ортодоксии. А поэтому я не отрицаю, что при на-

стоящем предприятии мое намерение и состоит именно в

том, чтобы тот супранатурализм, который при традицион-

ном рассмотрении может выступать лишь как неестествен-

ный и поэтому, разумеется, имеет своими противниками все

воспрявшие и более свободные умы, сам этот супранатура-

лизм, говорю я, сделать известным образом естественным

при помощи той неразрывной связи с естественным, в кото-

рой я его показываю.

Полагаю, что в достаточной степени высказался насчет

того положения, в которое я ставлю мифологию по отноше-

нию к откровению и точно так же философию мифологии

по отношению к философии откровения. Замечу при этом,

что все, что здесь, в этом предварительном объяснении,

могло быть выражено лишь неуверенно и неопределенно, в

будущем, когда мы перейдем к самой науке, получит свою

полную и исчерпывающую определенность, как и вообще

данный курс я сумею построить так, что хотя он и связан с

одним из прежних, тем не менее даже те, которые его не

слушали, должны будут меня понять.

От приведенных доказательств в пользу того, что фило-

софия откровения имеет предпосылкой философию мифо-

логии, я теперь перейду к некоторым последующим замеча-

ниям, которые, как я надеюсь, прольют дальнейший свет на

замысел настоящих лекций.*

Сначала я хочу напомнить следующее. Понятие естест-

венной (естественно порождающей себя) религии я присво-

ил мифологии и противопоставил естественную религию в

этом смысле религии откровения. Данное противопостав-

ление между религией откровения и естественной религией

производится и помимо этого, но другим образом. С тем

чтобы не возникало никакой путаницы, я хочу дать поясне-

ния по этому поводу. Итак, в ином случае также, говоря

о религии откровения, ей противопоставляют естествен-

ную религию, а говоря о естественной, ей противопоставля-

ют религию откровения. При этом, однако, под естествен-

ной религией подразумевается нечто совершенно другое, а

именно религия, насколько она является порождением од-

ного лишь разума, науки или в особенности философии; од-

ним словом, под ней разумеют рациональную религию. В

этом смысле естественная теология (theologia naturalis) со-

ставляла часть прежней метафизики. Если останавливаются

на данном делении, следствием является то, что религии от-

кровения противостоит, разумеется, лишь рациональная ре-

* Как предыдущее, так и последующее является дальнейшим изложе-

нием сказанного в Десятой лекцииサ ォВведения в философию мифо-

логии о соотношении откровения и мифологии.3 (Примеч. К. Ф. А. Шел-

линга.)

лигия, выведенная из разума или из науки. Тогда имеют-

ся только два источника религии: либо разум, либо откро-

вение. Но если в самом человеке нет никакого другого

источника религии, кроме разума, то тем самым у него пол-

ностью отсутствует особенный религиозный принцип, ибо

разум не является особенным источником религиозного по-

знания. Опосредованно или непосредственно, он — источ-

ник всякого познания, а не специально религиозного; и поэ-

тому для религии имелся бы лишь тот же самый источник

познания, который имеется и для геометрии, логики да и

любого рода науки. Наверное, эта рефлексия послужила

причиной того, что некоторые предпочли выставить чувст-

во особенным религиозным принципом в человеке. Хотя в

чувстве, как казалось, дан независимый от разума источник

религии, однако все еще не особенный источник, ведь чув-

ство, как известно, является кроме того органом для много-

го другого, даже чего-то весьма случайного, переменчиво-

го, индивидуального, двусмысленного, а потому в эпоху,

настроенную абсолютно рационалистически, по праву не

очень-то ценится. Особенный принцип религии требуется,

если философия религии не есть только лишь часть метафи-

зики, или общей философии, если она действительно есть

особая философская наука, за что она все-таки выдается.

Особенный же принцип религии может быть лишь принци-

пом, независимым от разума, как и от всякого знания, а этот

независимый ни от какого знания принцип религии в свою

очередь необходимо предполагает не просто идеальное, но

реальное отношение человеческого существа к Богу. При

условии, что мифология, как мы допустили, есть естествен-

но порождающая себя религия, мы должны признать также

некий естественно религиозный, изначальный, полагаю-

щий Бога naturā suā принцип в человеке, так как лишь по-

добный принцип, для которого как бы естественно и суще-

ственно быть полагающим Бога, если он вышел из того из-

начального отношения, в котором он является полагающим

Бога, в результате необходимого процесса вернется в это

отношение — лишь подобный естественный полагающий

Бога принцип, посредством которого человек как бы привя-

зан к Богу и обязан ему до всякого мышления и знания, из-

начально, объяснит естественно порождающую себя рели-

гию, т. е. мифологию. Но и теория откровения для того, что-

бы разъяснить последнее, нуждается в ином изначальном

отношении человека к Богу, нежели то, которое он имеет

в свободном знании и мышлении. Чтобы понять открове-

ние, нужно также допустить изначально реальное отноше-

ние человеческого существа к Богу, я говорю: изначально

реальное отношение, которое не возникает впервые вместе

с откровением, но уже имеется, поскольку является его

предпосылкой; «реальное» — это общее выражение, кото-

рое включает в себя: а) естественное отношение = мифоло-

гия, b) личное отношение = откровение.* Вы видите здесь

на новом определении, как то самое, что обосновывает фи-

лософию мифологии, обосновывает также и философию от-

кровения.

Но в результате проведенного сейчас всестороннего ис-

следования вообще изменяется положение возникшей бла-

годаря откровению религии в целом, так как последняя

теперь противостоит уже не одной лишь так называемой ре-

лигии разума, а вместе с тем и той — единственно, собст-

* Если мы исследуем, что для обычных точек зрения делает открове-

ние божье непонятным, то ближайшим является именно то, что в нем, ес-

ли не брать его в переносном смысле, предполагается личное отношение

Бога к человеческому сознанию. Однако это личное отношение по своему

всеобщему понятию само есть реальное отношение и возвышено до лич-

ного лишь благодаря тому, что уже имелось в мифологии как слепое и со

стороны Бога безличное. Личное отношение имеет это последнее своей

предпосылкой. Если бы никакого чисто естественного отношения не пред-

шествовало, то и никакого личного не могло бы последовать; и наоборот,

личное отношение понятно только через предшествующее естественное.

венно говоря, могущей быть так названной — естествен-

ной религии, которую мы должны признать в мифологии.

Система наших касающихся религии понятий до сих пор

была неполной; она состояла только из двух понятий: 1) ес-

тественная религия, которая, собственно говоря, была толь-

ко лишь рациональной или научной теологией и, по сущест-

ву, лишь философией, 2) религия откровения — вместо то-

го что, согласно нашему исследованию, должны были бы

различаться три понятия: а) естественная религия = мифо-

логия, b) сверхъестественная религия — та, содержание ко-

торой возникает благодаря откровению, с) религия свобод-

ного философского познания, которое не тождественно

непосредственно с познанием разума. А именно всякое фи-

лософское познание есть познание разума, но не наоборот;

ведь значительным моментом является как раз то, что име-

ется и такое философское познание, которое выходит за

пределы природы.

Вместе с этим полным делением, таким образом, меня-

ется все положение позитивной религии прежде всего по

отношению к рационализму, ибо рационализмом называет-

ся стремление, не желающее знать ни о какой другой рели-

гии, кроме чисто рациональной, порожденной в свободном

знании или посредством резонирования, ни о каком другом

бытии, а потому также ни о каком другом отношении Бога,

кроме как в разуме и к разуму.*

До сих пор рационализм как бы одерживал верх потому,

что ему противостояла только религия откровения. Однако

теперь этому приходит конец, ибо отныне ему точно так же

противостоит естественная регилия, т. е., согласно нашему

объяснению, мифология, которая так же не является рацио-

* Следует, правда, различать между субъективным и объективным ра-

ционализмом; субъективный рационализм = религии, порожденной резо-

нированием = Просвещению. Но как бы различны в остальном они ни бы-

ли, в настоящей связи тот и другой полностью одинаковы.

нальной религией, порожденной одним лишь разумом, а на-

оборот, заставляет признать не зависимый ни от какого ра-

зума принцип религии.

Истинное деление теперь таково. Высшим genus4 явля-

ется религия вообще, два ближайших genera5 религии со-

ставляют: а) научная и b) ненаучная религия; к последней

относятся два species6 ненаучной, т. е. не наукой порожден-

ной, религии: а) естественная = мифология и b) сверхъесте-

ственная, или возникающая благодаря откровению. Лишь

теперь религии откровения может быть дана настоящая де-

финиция. Для всякой подлинной дефиниции, как известно,

требуется, чтобы были указаны genus proximum7 и специфи-

ческое различие. Genus proximum возникшей из откровения

религии есть не религия вообще, а ненаучная, не благода-

ря разуму возникшая религия; ее специфическое различие

определено ее отличием от мифологии (относящейся вмес-

те с ней к одному и тому же ближайшему genus, понятию

ненаучной религии), которое состоит в том, что ее содержа-

нием является сверхъестественное происшествие, тогда как

содержанием мифологии — только лишь естественное про-

исшествие или естественный процесс. Таким образом, пол-

ной ее дефиницией была бы следующая: религия открове-

ния принадлежит роду ненаучной — не благодаря науке, а

благодаря реальному происшествию возникшей — религии;

ее особенность же состоит в том, что своим источником,

равно как и содержанием, она имеет не естественное, а

сверхъестественное происшествие.

После развертывания настоящего полного деления я хо-

чу еще отметить, что эти три понятия образуют связную це-

почку, из которой ни одного звена нельзя изъять. Полная

философия религии не имела бы никакого права заниматься

одной только научно возникающей религией. Философская

религия, напротив, должна у нее породить саму себя лишь

как третье, как опосредованное двумя другими понятиями.

Только так они представлены в их подлинном, историче-

ском соотношении, одновременно являющимся соотноше-

нием их естественного возникновения. Это подлинное соот-

ношение таково. Естественная религия является началом и

первой религией, в течение определенной эпохи человече-

ского рода — всеобщей. Как только лишь естественная она

одновременно есть необходимая, слепая, несвободная рели-

гия, религия предрассудков, суеверия (Aberglauben), если

брать это слово в его глубочайшем смысле. Откровение —

происшествие, которым человечество избавляется от сле-

пой, несвободной религии, которым, стало быть, только и

опосредована и сделана возможной свободная, духовная ре-

лигия — религия свободного понимания и познания. Зна-

чит, учение о философской религии, которое исключило бы

и не приняло во внимание ту изначальную связанность и

освобождение от нее, не имело бы совершенно никакой

опоры и было бы неисторичным.

Впрочем, то, что религия, возникшая благодаря мифо-

логии, и религия, возникшая благодаря откровению, обра-

зуют вместе противоположность религии разума, явствует

уже из одной их общей судьбы. Ибо подобно тому как с дав-

них пор из религии откровения пытались устранить всякое

ее своеобразие под тем предлогом, что оно относится к од-

ной лишь, и притом исключительно, временной внешней

оболочке, и таким образом лишить ее всего того, что со-

ставляет ее отличие от религии одного только разума, коро-

че говоря, подобно тому как религию откровения вообще

пытались как можно больше рационализировать при помо-

щи исключения ее исторического содержания, точно так же

в обычных объяснениях пробовали рационализировать и

мифологию, толкуя все свойственное ей, в особенности ее

историческое, тоже как лишь внешнюю оболочку и остав-

ляя в качестве ее подлинного содержания лишь научные,

например естественнонаучные (физические, космогониче-

ские), понятия. Как там христианству, так и здесь древней-

шей вере народов, ради которой они также когда-то жили и

за которую они также когда-то умирали, надлежало раство-

риться в философии. Настолько чужда была Новому време-

ни та темная область вслепую, т. е. только лишь естествен-

но, порождающей себя религии, в которую мы помещаем

мифологию. И раз одну сторону ненаучно, не из разума по-

рожденной религии, а именно мифологическую, подобным

образом недооценивали, было невозможным правильно по-

знать и другую — благодаря откровению возникшую рели-

гию. С точки зрения традиционного рационализма, исклю-

чающего все историческое еще при объяснении мира, ми-

фологические представления, принятые за подлинные,

преподносят лишь путаницу наиабсурднейших, абсолютно

противных разуму представлений. Всякому, знакомому толь-

ко с обычной рационалистической точкой зрения и исходя-

щему из нее, историческое содержание христианства пока-

жется не менее бессмысленным и предосудительным, чем

представления мифологии. Разве историческое христианст-

ва неоднократно не объявлялось языческим (не внешние, но

высшие факты, например, предсуществование, домировое

бытие Христа, его положение как Сына Божьего) и уже на

этом основании тем, что разум нашего времени больше не

может совмещать с собой? Существенным христианства яв-

ляется, однако, как раз его историческое, не в обычном

смысле, к примеру то, что основатель родился при Августе,

а умер при Тиберии, но то высшее историческое, на кото-

ром оно, по сути дела, основывается и которое является его

своеобразным содержанием, например, идея о Сыне Божь-

ем, который стал человеком, чтобы вернуть человечество

обратно [к Богу]. Я называю его высшим историческим, так

как истинным содержанием христианства является история,

в которую вплетено само божественное, божественная ис-

тория. Стало быть, негодным, полностью уничтожающим

своеобразие христианства было бы такое объяснение, кото-

рое, например, различало бы доктринальное и историче-

ское и только первое рассматривало как существенное, как

подлинное содержание, второе же — лишь как форму, или

внешнюю оболочку. Историческое не есть что-то случай-

ное для данного учения, оно — само учение. Доктриналь-

ное, которое оставалось бы, допустим, после отделения ис-

торического, например, общее учение о личном Боге, каким

это учение знает и рациональная теология, или христиан-

ская мораль, не было бы в христианстве ничем особенным,

ничем выделяющимся; то, что в нем выделяется и требует

объяснения, так это, скорее, именно историческое. Каким

образом это историческое христианства, всецело выходя-

щее из круга обычного понимания, может быть одновремен-

но доктринальным, т. е. объективно истинным, согласно

прежним точкам зрения было совершенно непонятным. И в

этом отношении философия мифологии была необходимой

подготовкой к философии откровения. Философия мифоло-

гии указывает доктринальное мифологии не в некоем от-

личном от исторической формы и внешней оболочки содер-

жании, а именно в самом историческом мифологии. Это

тождество доктринального и исторического теперь должно

быть зафиксировано в христианстве, как оно было выяв-

лено в мифологии. Как мифологию следует понимать со-

вершенно непосредственно и истинный смысл, истинное

доктринальное следует искать именно в непосредственно,

или буквально, понятой мифологии, а вовсе не в аллего-

рически объясненной, точно так же дело обстоит и с хрис-

тианством.

Даже те из числа теологов, которые еще признают цен-

ность исторического в христианстве, все же в остальном со-

всем не разобрались относительно его реальности. Если, к

примеру, у одного знаменитого теолога находишь наивное

высказывание, что следует-де усмотреть особую, даже вы-

сочайшую и абсолютно соответствующую плану мудрость

в том, что основатель христианства для распространения

своего учения избрал себе лишь такие орудия, которые мог-

ли излагать его учение только в форме истории, таким об-

разом, пожалуй, не в абстрактно-научном виде, т. е. кото-

рые были настолько ограничены, что могли передавать дан-

ное учение только в исторической форме, если даже Планк8

выражался подобным образом, то хотелось бы спросить

этого почтенного господина, что же останется от этого уче-

ния, если устранить форму истории, действительно ли он

считает это историческое христианства чисто случайной

формой, между тем как оно является как раз-таки сущест-

венным и не могло излагаться по-иному даже таким ученей-

шим и искуснейшим диалектиком, как апостол Павел? Во-

обще не соответствует сути дела, когда говорится только об

учении Христа. Основное содержание христианства состав-

ляет именно сам Христос, не что он сказал, а что он есть,

что он сделал. Христианство не является непосредственно

неким учением, оно есть дело, объективность, учение всегда

есть лишь выражение этого дела, и если можно сказать, что

в более ранний период понимание христианства было за-

труднено главным образом из-за того, что перед делом и по-

винуясь объективной силе, с помощью которой последнее

существовало, познание и учение слишком сильно отошли

на задний план, то нужно сознаться в том, что в более позд-

ний период христианству был нанесен еще больший вред

тем, что по сравнению с выдвинутым на передний план и

перетягивавшимся в полемике в разные стороны учением

собственно дело, само дело совершенно отступило в тень. А

поэтому я только еще хочу заметить, что целью настоящего

курса является отнюдь не учение, например догматика, хотя

бы ее и называли, допустим, спекулятивной, а — я могу ска-

зать — исключительно само дело, которое я постараюсь из-

ложить и разъяснить в контексте той великой всеобщей ис-

тории, которая охватывает не один только человеческий

род, но само творение с самого начала.

Полагаю, что доказал, насколько это возможно во введе-

нии, что без предшествующей философии мифологии и ни-

какая философия откровения немыслима. Однако я не стану

представлять здесь первую во всем ее объеме, а выделю из

нее лишь то, что безусловно необходимо для философии от-

кровения. Если подлинные причины или принципы, или,

как я еще выразился, факторы ложной и истинной религии

должны быть одними и теми же (ибо в противном случае

ложная религия ни в чем не могла бы больше быть рели-

гией), то я объясню именно только формальное, т. е. на са-

мом деле действующие или причиняющие принципы мифо-

логии. Вообще ни одна часть моего курса, даже общефило-

софская, не будет простым повторением, потому что я все

буду излагать сразу в его связи с настоящим, в отношении

к возможной философии откровения.

Авторы: 1379 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Книги: 1908 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я